24_7. Pozny kapitalizm i koniec snu - Jonathan Crary.pdf

24/7. Późny kapitalizm i koniec snu Jonathan Crary Karakter (2015) Ocena: ★★★☆☆ Etykiety: Literatura współczesna Dwadzieścia cztery godziny na dobę przez siedem dni w tygodniu. Od kilku lat Departament Obrony Stanów Zjednoczonych przeznacza ogromne środki na badania nad pewnym gatunkiem ptaków. Pasówka białobrewa jest w stanie latać przez kilka dni i nocy bez przerwy na sen. Badania mają doprowadzić do odkrycia metody pozwalającej utrzymać długotrwałą, niewymagającą snu aktywność także u ludzi. Stawką jest stworzenie żołnierza, a w dalszej perspektywie również pracownika i konsumenta, który przez wiele dni może się obyć bez snu. W świecie zachodniego kapitalizmu ideałem jest nieprzerwana aktywność i dyspozycyjność – dwadzieścia cztery godziny na dobę przez siedem dni w tygodniu. W tak skonstruowanej rzeczywistości nie ma miejsca na sen; staje się on ekskluzywnym i nieco anachronicznym dobrem. Odwołując się do filozofii, filmów i dzieł sztuki, Jonathan Crary analizuje proces stopniowego zawłaszczania naszego czasu, w tym także snu, przez kapitalistyczną logikę wydajności i produktywności. Patrząc z tej perspektywy, sen okazuje się jednym z ostatnich przyczółków buntu i wolności jednostki. Śpijcie spokojnie! Co roku wydaje się miliardy dolarów na badania nad tym, jak doprowadzić do skrócenia czasu podejmowania decyzji i wyeliminowania bezużytecznych minut poświęconych na refleksję i kontemplację. Oto, czym jest dziś postęp – polega on na coraz większym przejmowaniu kontroli nad czasem i doświadczeniem człowieka. [fragment książki] Książka ma 208 stron.

24/7 Późny kapitalizm i koniec snu Jonathan Crary przełożył Dariusz Żukowski Wydawnictwo Karalcter Kraków 2015 Dla Suzanne Inaczej dni będą jak chochoły, Urwane wątki wspólnego świata. W.H. Auden Rozdział I Rozdział II Rozdział III Rozdział IV Podziękowania Przypisy

Rozdział I Mieszkańcy Zachodniego Wybrzeża Stanów Zjednoczonych co roku obserwują przeloty setek gatunków ptaków migrujących wzdłuż tego kontynentalnego szelfu na większe i mniejsze dystanse. Jednym z nich jest pasówka białobre-wa, która jesienią wędruje z Alaski do północnego Meksyku, a na wiosnę pokonuje tę samą trasę w odwrotnym kierunku. W przeciwieństwie do innych ptaków pasówka może nadzwyczaj długo pozostawać w stanie czuwania -podczas migracji obywa się bez snu nawet przez siedem dni z rzędu. Takie przystosowanie pozwala jej lecieć i szukać drogi za dnia, nocą zaś zdobywać pożywienie bez przerwy na sen. W ciągu ostatnich pięciu lat Departament Obrony Stanów Zjednoczonych wydał znaczne sumy na badania nad pasówkami. Finansowani przez rząd naukowcy z różnych ośrodków, zwłaszcza z uniwersytetu w Madison w stanie Wisconsin, analizowali aktywność mózgu tych ptaków podczas długich okresów czuwania, licząc na uzyskanie wiedzy, którą będzie można zastosować w odniesieniu do ludzi. Głównym celem tych badań jest odkrycie metody, dzięki której człowiek mógłby produktywnie i wydajnie funkcjonować, obywając się bez snu. Mówiąc wprost, chodzi o stworzenie nieustannie czuwającego żołnierza, a badania nad pasówkami białobre-wymi są tylko małym fragmentem wielkiego wojskowego projektu, który ma poskutkować zyskaniem choćby częściowej kontroli nad snem. Naukowcy z różnych laboratoriów prowadzą eksperymenty nad likwidacją potrzeby snu zapoczątkowane przez DARPA1 - wydział Pentagonu zajmujący się zaawansowanymi technologiami - badają oddziaływanie substancji neurochemicznych, terapii genowych i przezczaszkowej stymulacji magnetycznej. Krótkofalowym celem tych eksperymentów jest opracowanie metod, dzięki którym żołnierz będzie mógł działać bez snu przez minimum siedem dni, przy zachowaniu wysokiej wydajności psychofizycznej. Później okres ten zostanie być może nawet dwukrotnie wydłużony. Stosowanym obecnie metodom wywoływania bezsenności towarzyszą szkodliwe skutki uboczne, takie jak obniżenie funkcji poznawczych i psychicznych (w tym także pogorszenie uwagi). Zaobserwowano je u osób zażywających pochodne amfetaminy, co było powszechne podczas większości wojen prowadzonych w XX wieku, a także nowe środki, takie jak Provigil. Wyzwaniem dla naukowców jest zatem nie tyle wynalezienie sposobów na podtrzymywanie uwagi, ile zredukowanie potrzeby snu. Od ponad dwóch dekad amerykańska wojskowa logika strategiczna opiera się na dążeniu do tego, by wykluczyć działania ludzkie z jak największej liczby ogniw łańcucha dowodzenia, kontroli i działania. Miliardy dolarów wydaje się na rozwój robotów bojowych i innych zdalnych systemów namierzania i zabijania, czego niepokojące skutki można było zaobserwować w Pakistanie, Afganistanie i innych częściach świata. Lecz choć wciąż mnoży się wymyślne argumenty na rzecz tworzenia coraz to nowych systemów uzbrojenia, a wojskowi analitycy nieustannie opisują czynnik ludzki jako „wąskie gardło” utrudniające funkcjonowanie zaawansowanej machiny wojennej, to zapotrzebowanie wojska na wielkie armie złożone z ludzi w dającej się przewidzieć przyszłości wcale się nie zmniejszy. Badania nad zniesieniem potrzeby snu należy postrzegać jako część wysiłków mających na celu stworzenie żołnierzy o zdolnościach fizycznych zbliżonych do tych, jakimi cechują się urządzenia i sieci. Przemysł naukowo-militarny przeznacza obecnie ogromne środki na rozwój różnych form „poszerzania percepcji”, które ułatwią interakcje między człowiekiem i maszyną. Wojsko finansuje też zarazem różne inne badania nad mózgiem, w tym takie, których celem jest opracowanie środków zwalczających strach. W przyszłości będzie dochodzić do sytuacji, w których - na przykład z powodu niemożności użycia dronów bojowych - szwadrony śmierci złożone z odpornych na senność i strach komandosów wysyłane będą na długotrwałe misje. Mając ten cel na uwadze, pasówki zabrano z ich naturalnego, funkcjonującego zgodnie z rytmem pór roku środowiska u wybrzeży Pacyfiku, by wykorzystać poczynione nad nimi obserwacje do narzucenia maszynowego modelu czasu i wydajności ludzkiemu ciału. Historia pokazała, że wynalazki wojenne z biegiem czasu przenikają do szerszej sfery społecznej, toteż nie-śpiący żołnierz będzie protoplastą nieśpiącego pracownika czy konsumenta. Specyfiki likwidujące potrzebę snu, agresywnie promowane przez koncerny farmaceutyczne, początkowo będą atrybutem stylu życia, lecz później staną się dla wielu koniecznością. Działające przez dwadzieścia cztery godziny i siedem dni w tygodniu (24/7) rynki z całą ich globalną infrastrukturą nieustającej pracy i konsumpcji istnieją już od pewnego czasu, ale obecnie człowiek zmuszany jest do wchodzenia z nimi w coraz głębszy związek. Pod koniec lat dziewięćdziesiątych XX wieku rosyjsko-europejskie konsorcjum kosmiczne ogłosiło plany budowy i wystrzelenia na orbitę satelitów, które miały odbijać światło słoneczne i kierować je na Ziemię. Projekt zakładał stworzenie szeregu małych obiektów umieszczonych na orbitach helio-synchronicznych na wysokości tysiąca siedmiuset kilometrów nad powierzchnią globu, wyposażonych w rozkładane reflektory z materiału grubości kartki papieru. Każdy z nich po pełnym rozłożeniu zwierciadła o średnicy dwustu metrów mógłby oświetlić obszar Ziemi o powierzchni niemal dwudziestu sześciu kilometrów kwadratowych światłem stukrotnie silniejszym niż blask Księżyca. Początkowo projekt ten opracowywano z zamiarem doświetlenia odległych obszarów Syberii i zachodniej Rosji - stref występowania nocy polarnych - tak by umożliwić całodobowe funkcjonowanie przemysłu i wydobycie surowców naturalnych. Stopniowo jednak konsorcjum rozszerzyło swoje plany i zaczęło rozważać możliwość nocnego oświetlania rozległych terenów miejskich. Slogan reklamowy firmy, która przekonywała, że jej usługi pozwolą zmniejszyć zużycie energii, brzmiał: „Biały dzień przez całą noc”. Projekt ten został natychmiast storpedowany z wielu stron. Astronomowie wyrazili obawy, że jego wdrożenie uniemożliwi obserwację nieba z powierzchni Ziemi. Naukowcy i ekolodzy ostrzegali, że będzie miał negatywny wpływ na fizjologię zwierząt i ludzi, ponieważ brak naprzemiennych zmian dobowych zaburzy ich cykl metaboliczny, w tym sen. Protestowali także przedstawiciele kultury i aktywiści na rzecz praw człowieka, twierdząc, że widok nocnego nieba jest czymś, do czego prawo ma każdy, a doświadczanie ciemności nocy i możliwość oglądania gwiazd należą do naszych podstawowych przywilejów, których nie wolno znieść żadnej korporacji. Jeśli mają rację, przywilej ten odbiera się jednak ponad połowie ludzkiej populacji zamieszkałej w miastach, nad którymi nieustannie unosi się mgiełka smogu i łuna silnych źródeł światła. Obrońcy nowatorskiego systemu dowodzili z kolei, że zastosowanie go obniżyłoby nocne zużycie prądu, a utrata widoku nocnego nieba i ciemności to tak naprawdę niewielka cena za zredukowanie globalnej konsumpcji energii. Projekt ten, choć ostatecznie spalił na panewce, stanowi interesującą ilustrację mechanizmów działania współczesnej wyobraźni, w której nieustanne oświetlenie jest nierozłącznie związane z całodobowym przepływem towarów i informacji. To zaplanowane z rozmachem przedsięwzięcie jest hiperbolą instytucjonalnej nietolerancji wobec wszystkiego, co hamuje lub utrudnia zinstru-mentalizowaną, powszechną widoczność. Jedną z odmian tortur, którym poddawano ofiary pozasądowych aresztowań i inne osoby uwięzione od 2001 roku, była deprywacja snu. Szczególnie dobrze udokumentowano ją w przypadku Mohammeda al-Kahtaniego, aczkolwiek podobny los spotkał setki innych osób, których doświadczenia nie zostały tak szczegółowo opisane. Poddawano go torturom według zatwierdzonego przez Donalda Rumsfelda schematu, który obecnie jest znany jako Pierwszy Plan Przesłuchań Specjalnych. Al-Kahtaniemu nie pozwalano zasnąć przez większość dwumiesięcznego okresu przesłuchań, których sesje trwały nieraz po dwadzieścia godzin bez przerwy. Zamykano go w malutkich boksach, w których nie mógł się położyć, oświetlonych silnym światłem i wyposażonych w głośniki emitujące głośną muzykę. W żargonie społeczności wywiadowczej więzienia takie nazywano „ciemnymi budynkami”, choć akurat kompleks, w którym trzymano al-Kahtaniego, nosił kryptonim Baza Jasnych Świateł. Nie był to bynajmniej pierwszy raz, gdy Amerykanie lub ich sojusznicy stosowali deprywację snu. Warto zaznaczyć, że zarówno w przypadku al-Kahtaniego, jak i wielu innych aresztowanych ten rodzaj tortur stanowił tylko jeden z elementów szeroko zakrojonego programu bicia, upokarzania, długotrwałego uniemożliwiania ruchu i podtapiania. Wiele podobnych „planów” torturowania zamkniętych bez procesu więźniów opracowali psychologowie z Naukowych Zespołów do spraw Konsultacji Behawioralnych, wykorzystujący pozyskaną w drodze specjalistycznych badań wiedzę na temat słabych punktów emocjonalnych i fizycznych cech konkretnego więźnia. Wykorzystywanie deprywacji snu w charakterze tortury ma wielowiekową historię, lecz jej włączenie do stałego repertuaru narzędzi tortur zbiega się z wynalezieniem światła elektrycznego oraz środków długotrwałego wzmacniania dźwięku. Jako pierwsze regularnie zaczęło jej używać w latach trzydziestych XX wieku stalinowskie NKWD. Wówczas deprywacja snu była zwykle początkowym etapem „taśmociągu” - szeregu planowych brutalnych tortur, które prowadziły do nieodwracalnego okaleczenia więźnia. Brak snu w stosunkowo krótkim czasie powoduje rozwój psychozy, a po kilku tygodniach -problemy neurologiczne. Szczury laboratoryjne umierają po dwóch, góra trzech tygodniach bezsenności. Ten sposób dręczenia wprowadza ofiarę w stan tak wielkiej niemocy i uległości, że wydobycie z niej jakichkolwiek sensownych informacji staje się niemożliwe, gdyż torturowany przyzna się do wszystkiego lub będzie wymyślał fikcyjne historie. Uniemożliwienie snu to brutalne odebranie cząstki osobowości przez zewnętrzną siłę. To przemyślane niszczenie ludzkiej psychiki. Stany Zjednoczone - bezpośrednio i za pomocą klienckich reżimów - od dawna stosują tortury, lecz tym, co szczególnie rzuca się w oczy po 11 września, jest ukazywanie takich praktyk w debacie publicznej po prostu jako kolejnego kontrowersyjnego tematu. Liczne sondaże opinii publicznej wskazują, że większość Amerykanów akceptuje tortury w wyjątkowych okolicznościach. Podczas dyskusji toczących się w głównonurtowych mediach deprywacja snu jest regularnie wyłączana z arsenału tortur. Kategoryzuje się ją raczej jako narzędzie perswazji psychologicznej, które wiele osób akceptuje na równi z przymusowym karmieniem więźniów decydujących się na strajk głodowy. Jak twierdzi Jane Mayer w książce The Dark Side (Ciemna strona), w dokumentach Pentagonu stosowanie deprywacji snu cynicznie usprawiedliwia się tym, że żołnierze amerykańskich jednostek Navy Seals są wysyłani na misje ćwiczebne, podczas których nie śpią przez dwa dni2. Warto zaznaczyć, że wobec więźniów tak zwanego specjalnego zainteresowania w Guantanamo i innych miejscach torturom fizycznym towarzyszy przejęcie całkowitej kontroli nad percepcją i zmysłowymi doznaniami więźnia. Osadzeni mieszkają w pozbawionych okien, nieustannie oświetlonych celach. Zasłania im się oczy i wkłada zatyczki do uszu, gdy są wyprowadzani z budynku, tak by nie mogli się rozeznać w porze dnia i nocy ani odbierać z otoczenia jakichkolwiek sygnałów, dzięki którym mogliby się zorientować, gdzie są. Zasady deprywacji percepcyj-nej często obejmują także codzienne, rutynowe kontakty więźniów ze strażnikami, którzy zobowiązani są nosić mundur ochronny, rękawice i hełmy wyposażone w lustrzane wizjery, tak by osadzony nie mógł oglądać ludzkich twarzy czy choćby fragmentów ciała. Takie procedury mają na celu wymuszenie pokory i uległości poprzez tworzenie świata, w którym nie ma miejsca na opiekę, bezpieczeństwo czy otuchę.

Biorąc pod uwagę splot bieżących wydarzeń, można spojrzeć z szerszej perspektywy na rozmaite konsekwencje neoliberalnej globalizacji i długotrwałego procesu modernizacji w zachodnim duchu. Nie twierdzę, że wydarzenia te mają szczególną moc wyjaśniającą, stanowią jednak pewien punkt wyjścia do analizy paradoksów postępującego, nigdy niezamierającego środowiska życia ludzi, jakim jest świat kapitalizmu XXI wieku. Chodzi o paradoksy, które wynikają ze zmiany relacji między snem a jawą, światłem a ciemnością, sprawiedliwością a terroryzmem, i zarazem ściśle łączą się z różnymi formami poczucia bezbronności i braku ochrony. Można oponować, że wybrałem zjawiska wyjątkowe czy skrajne, lecz w wielu miejscach uważa się je za właściwe kierunki rozwoju lub warunki normatywne. Jednym z nich jest szeroko rozumiane wpisanie ludzkiego życia w model trwania bez przerw, definiowany zasadą ciągłego funkcjonowania. To czas, który nie mija, czas niezegarowy. Określenie „24/7” jest nie tylko prostym chwytliwym hasłem. Dwukrotnie wyraża ciągłość, zrywając tym samym z rytmicznością i cyklicznością ludzkiego życia. Każe raczej myśleć o arbitralnym, powtarzalnym planie tygodnia, w którym nie ma miejsca na urozmaicenia ani stopniowe gromadzenie doświadczeń. Wyrażenie takie jak „24/365” nie będzie już znaczyło tego samego, ponieważ wskazuje na długie trwanie, w którym mogą zajść istotne zmiany i nieprzewidziane zdarzenia. Jak wspomniałem na początku, wiele instytucji rozwiniętego świata już od dekad działa w trybie 24/7, lecz dopiero niedawno coraz bardziej skomplikowane metody przepracowywania czy modelowania jednostkowej i społecznej tożsamości człowieka zostały zmodyfikowane w taki sposób, by dało się je dostosować do nieprzerwanego działania rynków, sieci informacyjnych i innych systemów. Środowisko 24/7 przypomina świat społeczny, ale w rzeczywistości jest niespołecznym modelem maszynistyczne-go funkcjonowania przy jednoczesnym zawieszeniu życia, generującym niedostrzegalne ludzkie koszty, których wymaga podtrzymywanie jego efektywności. Trzeba je jednak odróżnić od tego, co Lukacs i inni myśliciele z początku XX wieku diagnozowali jako pusty, jednorodny czas nowoczesności, czy też metryczny lub kalendarzowy czas państw, rynków finansowych bądź przemysłu, niezawierający w sobie indywidualnych marzeń ani zamierzeń. Nowością jest tu całkowite zarzucenie przekonania, że upływ czasu powinien być jakoś sprzężony z przedsięwzięciami długofalowymi czy choćby z fantazją o „postępie” lub rozwoju. Oświetlony, pozbawiony cieni świat 24/7 to ostateczna forma kapitalistycznego złudzenia, że dotarliśmy do punktu po historii i wyegzorcyzmowaliśmy inność, która stanowi motor zmiany historycznej. 24/7 to czas niezróżnicowany, w którym kruchość ludzkiej egzystencji jest coraz gorzej tolerowana, a sen przestaje być czymś koniecznym i nieuniknionym. W jego ramach idea pracy pozbawionej przerw i ograniczeń wydaje się rozsądna lub wręcz normalna. Czas ten biegnie w zgodzie z tym, co nieożywione, bezwładne i niestarzejące się. W swych reklamowych wykrzyknieniach obiecuje możliwość nieograniczonego zaspokajania potrzeb - ich bezustannego wytwarzania, lecz zarazem ostatecznego ciągłego niezaspokojenia. Brak ograniczeń konsumpcji nie jest wcale tymczasowy. Już dawno minęły czasy, kiedy gromadziło się przede wszystkim rzeczy. Obecnie nasze ciała i tożsamości doświadczają coraz większego przesytu usług, obrazów, zabiegów i chemikaliów, co niekiedy prowadzi do zatrucia, a nawet śmierci. Przetrwanie jednostki przestaje być na dłuższą metę priorytetem, jeśli choćby niebezpośred-nio zarysowuje się w jej życiu realna wizja okresów pozbawionych kupowania lub promowania dóbr. Życie 24/7 jest nierozłącznie związane z katastrofą ekologiczną, ponieważ obiecuje nieustanne wydatkowanie i niekończące się marnotrawstwo, które jest konieczne do jego podtrzymywania. Prowadzi do ostatecznego przerwania cykli i pór roku, na których opiera się równowaga ekologiczna. Sen - stan bezużyteczny i zasadniczo pasywny, generujący niepoliczalne straty czasu produkcji, obiegu i konsumpcji dóbr - zawsze będzie kolidował z interesami świata 24/7. Ogromna część naszego życia, którą na niego przeznaczamy, wyzwoleni z pułapki sztucznie pobudzanych potrzeb, staje się jedną z wielkich zniewag ze strony człowieka wobec zachłannego współczesnego kapitalizmu. Sen to radykalna przerwa w kradzieży naszego czasu dokonywanej przez kapitalizm. Większość z pozoru naturalnych potrzeb czy procesów, takich jak głód, pragnienie, pożądanie, a od niedawna potrzeba przyjaźni, zostało utowarowionych lub zmonetyzowanych. Sen - jako potrzeba i związany z nią czas - nie daje się skolonizować ani zaprząc do wielkiej maszynerii opłacalności, pozostaje więc zaburzającą ciągłość anomalią i kryzysowym punktem globalnej teraźniejszości. Pomimo wysiłków badawczych nie poddaje się żadnym strategiom mającym na celu jego wykorzystanie czy przekształcenie. To, że nie można z niego wytworzyć niczego wartościowego, jest szokujące i niepojmowalne. Nie ma nic dziwnego w tym, że obserwujemy systematyczne redukowanie czasu snu, jeśli wziąć pod uwagę, o jaką ekonomiczną stawkę toczy się gra. Przez cały XX wiek regularnie okrawano czas poświęcany na sen - obecnie mieszkaniec Ameryki Północnej przesypia średnio około sześciu i pół godziny na dobę, podczas gdy pokolenie temu było to osiem godzin, na początku XX wieku zaś (choć dziś trudno w to uwierzyć) - dziesięć. W połowie zeszłego stulecia obiegowe stwierdzenie, że przesypiamy jedną trzecią życia, wydawało się nienaruszalne, lecz obecnie podważa się jego prawdziwość. Sen jest wszechobecnym, choć niewidocznym świadectwem czasów przednowocze-snych, z których jeszcze w pełni nie wyszliśmy, oraz rolniczego porządku, który zaczął zanikać czterysta lat temu. Skandaliczność snu polega na tym, że wymusza on na nas życie w naprzemiennym cyklu światła słonecznego i nocnego mroku, aktywności i wypoczynku, pracy i regeneracji sił, który to rytm w innych dziedzinach został już zupełnie zarzucony lub zneutralizowany. Sen ma oczywiście bogatą historię, podobnie jak każde zjawisko uważane za naturalne. Nigdy nie był czymś jednorodnym ani niezmiennym - w ciągu kolejnych wieków oraz tysiącleci przybierał rozmaite formy i wzorce. W latach trzydziestych XX wieku Marcel Mauss włączył problematykę snu i budzenia się do swych badań na temat „sposobów posługiwania się ciałem”, dzięki czemu wykazał, że różne aspekty pozornie instynktownych zachowań są w rzeczywistości nabyte przez naśladownictwo lub wyuczone. Można jednak stwierdzić, że we wszystkich społeczeństwach przednowoczesnych i rolniczych sen miał pewne zasadnicze wspólne cechy. W połowie XVII wieku stracił swą nienaruszalną pozycję, jaką zajmował w ramach myśli arystotelejskiej i renesansowej. Zaczęto dostrzegać jego nie-przystawanie do nowoczesnych idei produktywności i racjonalności. Karte-zjusz, Hume i Locke, by wymienić tylko tych trzech filozofów, dyskredytowali sen jako nieistotny dla funkcjonowania umysłu i uniemożliwiający pogoń za wiedzą. Zdewaluowano go, wzmacniając jednocześnie pozycję świadomości i woli, a także użyteczności, obiektywności i tendencji do działania we własnym interesie. Zdaniem Locke’a, sen to godna pożałowania, choć nieunikniona przerwa w wypełnianiu nałożonej na człowieka przez Boga powinności, jaką jest przedsiębiorcze życie pełne racjonalnych działań. W pierwszym akapicie Traktatu o naturze ludzkiej Hume, podając przykłady przeszkód na drodze do wiedzy, zestawia sen z gorączką i obłąkaniem. W połowie XIX wieku niesymetryczną relację między snem a jawą zaczęto ukazywać za pomocą hierarchicznych modeli, zgodnie z którymi podczas snu następuje regres do niższego, pierwotniejszego trybu pracy mózgu - funkcje uznawane za wyższe i bardziej złożone miały być wtedy „hamowane”. Schopenhauer był jednym z nielicznych myślicieli, którzy zwrócili tę hierarchię przeciw niej samej. Twierdził bowiem, że tylko we śnie możemy odnaleźć „prawdziwe jądro” ludzkiej egzystencji. Pod wieloma względami niepewny status snu trzeba rozumieć w kontekście specyficznej dynamiki współczesności, która obala postrzeganie rzeczywistości przez pryzmat przeciwieństw. Ujednolicająca siła kapitalizmu jest niezgodna z jakimikolwiek inherentnymi strukturami rozróżniania na święte i świeckie, karnawał i dzień powszedni, naturę i kulturę, maszynę i organizm, i tak dalej. W tej sytuacji uznawanie snu, jak dawniej, za proces „naturalny” przestało być zasadne. Oczywiście, ludzie nie przestaną spać i nawet w ogromnych metropoliach noce będą okresem relatywnego wyciszenia, niemniej sen coraz częściej uważa się za doświadczenie niezwiązane z pojęciami „konieczności” czy „naturalności”. Wyobraża się go, jak wiele innych rzeczy, jako zmienną, lecz dającą sobą zarządzać funkcję, którą można zdefiniować wyłącznie w kategoriach instrumentalnych i fizjologicznych. Ostatnie badania wskazują, że gwałtownie wzrasta liczba ludzi, którzy budzą się w nocy co najmniej raz tylko po to, żeby sprawdzić komunikaty lub informacje. Co ciekawe, przy opisie urządzeń elektronicznych uporczywie stosuje się pewne wewnętrznie sprzeczne określenie: „tryb uśpienia”. Uznanie, że urządzenie w stanie gotowości przy niskim poborze energii „śpi”, to pojmowanie snu jako odłożonego w czasie lub mniej intensywnego działania czy udostępniania danych. Logika trybu uśpienia znosi logikę stanów włączenia lub wyłączenia - nic już nie jest całkowicie „wyłączone”, gdyż nie istnieje stan absolutnego spoczynku. Sen stanowi irracjonalny, irytujący dowód na to, że istoty żywe nie mogą się całkowicie podporządkować rzekomo nieodpartym siłom nowoczesności. Jeden z truizmów współczesnej myśli krytycznej głosi, że nie istnieją żadne niezmienne procesy naturalne - zdaniem tych, którzy przewidują, iż niebawem będziemy cyfryzować nasze umysły, osiągając elektroniczną nieśmiertelność, nie zalicza się do nich nawet śmierć. Wiara w istnienie zasadniczych różnic między żywymi istotami a maszynami jest - w opinii wielu cenionych krytyków - naiwna i złudna. Czemu ktokolwiek miałby oponować, pytają, jeśli nowe środki farmaceutyczne umożliwią nam pracę przez sto godzin bez przerwy? Czy uelastycznienie godzin snu i skrócenie go nie pozwoli nam poszerzyć zakresu naszej wolności osobistej i lepiej dopasować życia do własnych potrzeb i pragnień? Czy mniej snu nie oznacza większej szansy na „życie pełnią życia”? Ktoś mógłby się sprzeciwić, twierdząc, że ludzie powinni jednak nocą spać, ponieważ nasze organizmy są zestrojone z dobowym obrotem planety, a zachowania uzależnione od pór roku i obecności światła słonecznego występują u niemal każdego żywego organizmu. Odpowiedź brzmieć będzie: to szkodliwe newage’owe bzdury, albo jeszcze gorzej - złowieszcze tęsknoty za heideggerowskim przywiązaniem do ziemi. Co jednak ważniejsze, w globalnym paradygmacie neoliberalnym śpią tylko niedojdy. W XIX wieku, gdy zakończył się okres najgorszego wyzysku pracowników, który towarzyszył uprzemysłowieniu Europy, fabrykanci doszli do wniosku, że jeśli pozwolą robotnikom na krótki odpoczynek, tylko na tym zyskają, gdyż dzięki temu produkcja stanie się bardziej wydajna i będzie się odbywać w bardziej przewidywalnych cyklach, co wyraźnie wykazał Anson Rabinbach w swojej książce o zmęczeniu. Przez ostatnie dziesięciolecia XX wieku aż do dziś wraz z upadkiem form kontrolowanego czy złagodzonego kapitalizmu w Stanach Zjednoczonych i Europie coraz bardziej zanikała jednak konieczność odpoczynku i regeneracji sił. Obecnie nie jest już ona warunkiem wzrostu ekonomicznego. Czas poświęcany na relaks jest po prostu zbyt drogi, by mógł stanowić strukturalny element współczesnego kapitalizmu. Teresa Brennan ukuła termin „bioderegulacji”, mający wyrażać głęboką przepaść między czasowym aspektem działania nieregulowanych rynków a przyrodzonymi fizycznymi ograniczeniami ludzi, od których oczekuje się dostosowania do tych rynków3.

Trwające od dawna obniżanie wartości pracy ludzkiej sprawia, że nie opłaca się już zaliczać odpoczynku i ochrony zdrowia do priorytetów ekonomicznych, co wykazały niedawne debaty na temat opieki zdrowotnej. Obecnie w życiu człowieka istnieje bardzo niewiele obszarów, które (z ogromnym wyjątkiem snu) nie zostały spenetrowane i zawłaszczone przez czas pracy, konsumpcji bądź reklamy. W swej analizie współczesnego kapitalizmu Luc Boltanski i Eve Chiapello wskazali wiele sił, które nagradzają jednostkę za nieustanne zaangażowanie, współdziałanie, prowadzenie interakcji, komunikację, reagowanie i przetwarzanie danych w ramach takiego czy innego środowiska telema-tycznego. Wykazują, że w zasobnych regionach globu procesy te zbiegają się z zanikiem granic między czasem prywatnym i zawodowym, pracą i konsumpcją. W opisywanym przez nich koneksjonistycznym paradygmacie na najwyższy szacunek zasługuje działanie dla samego działania. „Zawsze być czymś zajętym, iść naprzód, zmieniać się - oto źródła prestiżu będące przeciwieństwem stabilności, którą często utożsamia się z biernością”4. Ten model aktywnego życia nie jest prostym przekształceniem dawniejszego paradygmatu etyki pracy, lecz całkiem nowym modelem normatywności, która, by zaistnieć, wymaga warunków 24/7. Wróćmy na chwilę do wspomnianego wcześniej planu wystrzelenia na orbitę wielkich lustrzanych reflektorów światła słonecznego. Jest coś oburzającego w projekcie mającym na celu wyeliminowanie ciemności nocy - kojarzy się on ze strategiami przetrwania tworzonymi w świecie jeszcze niezbyt zaawansowanej techniki, jakie można znaleźć u Juliusza Verne’a albo w fantastyce z początku XX wieku. W rzeczywistości pierwsze eksperymentalne testy satelitów zakończyły się fiaskiem - w jednym wypadku reflektory nie rozłożyły się prawidłowo, w innym natomiast gęsta pokrywa chmur nad wybranym do testu miastem uniemożliwiła przekonującą demonstrację możliwości systemu. Ambicje jego twórców przywodzą jednak na myśl praktyki panoptyczne rozwijane przez minione dwieście lat, a konkretnie - rolę oświetlenia w przedstawionym przez Benthama modelu Panoptykonu, w którym zalanie przestrzeni likwidującym wszelkie cienie światłem było jednym z elementów sprawowania kontroli. Od kilku dziesięcioleci inne rodzaje satelitów wykonują jednak dużo bardziej skomplikowane operacje mające na celu faktyczny nadzór i gromadzenie informacji. Nowoczesny panoptycyzm znacznie wykracza poza operowanie zakresem światła widzialnego i obejmuje inne części elektromagnetycznego spektrum, z którego korzystają różne skanery oraz termiczne bioczujniki. Projekt satelitów oświetleniowych powinno się zatem rozumieć raczej jako kontynuację zapoczątkowanych w XIX wieku działań o rzekomo czysto użytkowym charakterze. W swojej historii techniki oświetleniowej Wolfgang Schivelbusch wykazuje, że przez wprowadzenie na szeroką skalę oświetlenia ulicznego w latach osiemdziesiątych XIX wieku osiągnięto dwa powiązane z sobą cele: zmniejszono odwieczny lęk przed zagrożeniami czyhającymi w ciemnościach nocy i wydłużono czas, w którym można podejmować różnorodne działania o charakterze ekonomicznym, zwiększając zarazem ich opłacalność5. Rozświetlenie nocy stało się symboliczną demonstracją spełnienia obietnic dziewiętnastowiecznych piewców kapitalizmu. Ich zdaniem bowiem, ustrój ten gwarantuje zarówno bezpieczeństwo, jak i nowe możliwości bogacenia się, a zatem wzmacnia tkankę społeczną, na czym korzysta każdy obywatel. W tym sensie triumfalna instalacja systemu 24/7 jest spełnieniem tamtych obietnic, choć w jego ramach korzyści i bogactwo dostępne są przede wszystkim dla możnej globalnej elity. 24/7 stopniowo niweluje różnicę między dniem i nocą, światłem i ciemnością oraz działaniem i wypoczynkiem. Tworzy przestrzeń niewrażliwości, amnezji, niemożliwości doświadczania. Parafrazując Maurice’a Blanchota, zarówno okres przed, jak i po katastrofie charakteryzuje się pustym niebem pozbawionym gwiazd i znaków. To czas, kiedy nie działają indywidualne kompasy i nie sposób rozpoznać kierunków6. Konkretniej - to jak stan zagrożenia, podczas którego nagle, w środku nocy, jakby w odpowiedzi na jakieś skrajne niebezpieczeństwo, włącza się bateria reflektorów, które już nigdy nie zostają wyłączone i wszyscy się z nimi oswajają. Planeta przekształca się w nieustannie funkcjonujący plac budowy lub w całodobowe centrum handlowe, oferujące nieskończoną ilość wyborów, zadań, zestawów i rozpraszających uwagę drobnostek. Bezsenność to stan, w którym produkcja, konsumpcja i wyrzucanie odbywają się bez przerwy, a wyczerpywanie sił życiowych i zasobów nieustannie nabiera szybszego tempa. Snu, będącego największą barierą w drodze do pełnej realizacji systemu 24/7 - w istocie ostatnią z „naturalnych przeszkód”, jak je nazywał Marks -nie sposób wyeliminować. Można go jednak zniszczyć i zdeprecjonować. Zarówno metody, jak i uzasadnienia popełniania takich czynów są dziś łatwo dostępne, co wykazały podane przeze mnie wcześniej przykłady. Rujnowanie snu jest nierozłącznie związane z niwelowaniem zabezpieczeń społecznych w innych sferach. Tak jak powszechny dostęp do wody pitnej jest programowo odbierany ludziom na całym świecie przez siły prywatyzacji (sprzedaż wody butelkowanej) oraz wskutek skażenia środowiska, tak też nietrudno dostrzec powstawanie podobnej struktury niedoboru w dziedzinie snu. Zaburzanie go prowadzi do powstania bezsennego świata, w którym sen (lub choćby jego chemiczny erzac) trzeba kupować. Statystyki wykazują ogromny wzrost sprzedaży środków nasennych - w 2010 roku około pięćdziesięciu milionom Amerykanów przepisano leki takie jak Ambien czy Lunesta, a kolejnych kilkadziesiąt milionów nabywało pigułki nasenne dostępne bez recepty. Nie należy jednak mniemać, że doprowadziło to do poprawy sytuacji i pozwoliło ludziom smacznie, zdrowo spać. W dzisiejszych czasach nawet mniej opresyjna organizacja świata nie wyeliminowałaby bezsenności. Brak snu zyskuje znaczenie historyczne oraz specyficzną strukturę emocjonalną w relacji do zbiorowych doświadczeń, które są względem niego zewnętrzne; bezsenność zaczyna natomiast nieodłącznie towarzyszyć innym formom wywłaszczania i rujnowania struktur społecznych obserwowanym na całym globie. Podobnie jak indywidualnemu ubóstwu w naszych czasach, towarzyszy jej stan wydziedziczenia ze świata. Filozof Emmanuel Levinas jest jednym z wielu myślicieli, którzy próbowali zrozumieć znaczenie bezsenności w kontekście historii współczesnej7. Bezsenność, jak twierdził, to sposób przedstawienia skrajnie trudnego stanu, jakim jest osobista odpowiedzialność za katastrofy naszej epoki. Częścią nowoczesnego świata, który zamieszkujemy, jest powszechna bezsensowna przemoc i powodowane przez nią cierpienie. Jej różne formy są tak widoczne, że powinny całkowicie zaburzać ludzką zdolność do odczuwania zadowolenia czy pogrążania się w sennym ukojeniu. Bezsenność wiąże się natomiast z koniecznością czuwania, odmową odwracania wzroku od grozy i niesprawiedliwości przepełniających świat. Jest zaniepokojeniem wynikającym z wysiłku, jaki towarzyszy powstrzymywaniu się od obojętności na cierpienia innych. Lecz bezsenność to zarazem wyraz obawy związanej z frustrującym poczuciem, że etyka czujności jest bezskuteczna. Bycie świadkiem wydarzeń - monotonia tego aktu - może się stać po prostu sposobem na przetrwanie nocy, przeżycie katastrofy. Bezsenność nie jest ani publiczna, ani w pełni prywatna. Zdaniem Levinasa, plasuje się na pograniczu zaabsorbowania sobą i radykalnej depersonalizacji. Doświadczając jej, zbliżamy się do granicy, poza którą trudno jest żyć, pozostając człowiekiem. Bezsenność należy bowiem odróżnić od stanu pełnej, w żaden sposób niezłagodzonej jawy, z jej niemal nieznośną świadomością cierpienia i bezgranicznym poczuciem odpowiedzialności, jakie nam narzuca. Świat 24/7 jest światem odczarowanym - pozbawionym cieni, niejasnych obszarów i zmiennych temporalności. To świat identyczny z samym sobą, świat o najpłytszej z możliwych przeszłości, a więc z zasady pozbawiony widm. Lecz jednorodność teraźniejszości jest skutkiem zalania jej fałszywym światłem, które ponoć jest wszędzie obecne i usuwa wszelką tajemniczość, wszystko to, co niepoznawalne. Świat 24/7 stwarza pozór ekwiwalencji między tym, co bezpośrednio dostępne albo gotowe do użycia, a tym, co istnieje. Rzeczy widmowe w pewnym sensie przerywają teraźniejszość, czy też wdzierają się w nią; to przybywające spoza czasu duchy tego, czego nie zdołała wykasować nowoczesność, widma ofiar, które nie zostaną zapomniane, ślady niezrealizowanej emancypacji. Rzeczywistość 24/7 może neutralizować lub wchłaniać wiele wstrząsających doświadczeń powrotu, które mogłyby podkopywać zasady, struktury i pozorną samowystarczalność teraźniejszości. Jednym z najbardziej proroczych dzieł opowiadających o miejscu, jakie zajmują duchy w oświetlonym, pozbawionym dnia i nocy świecie, jest film Andrieja Tarkowskiego Solaris nakręcony w 1972 roku. Opowiada historię grupy naukowców żyjących na stacji orbitującej wokół tajemniczej obcej planety, którą obserwują, by zweryfikować istniejące na jej temat teorie. Dla mieszkańców jaskrawo oświetlonego, sztucznego habitatu stacji bezsenność jest stanem przewlekłym. W środowisku niesprzyjającym wypoczynkowi ani odosobnieniu, skazującym na życie pozbawione prywatności dochodzi do załamania kontroli kognitywnej. W tych ekstremalnych warunkach naukowcy nie tylko doznają halucynacji, lecz także zauważają obecność duchów, nazywanych w filmie „gośćmi”. Sensoryczne ubóstwo stacji kosmicznej oraz brak naprze-mienności dnia i nocy prowadzą do utraty psychicznego kontaktu ze stabilną teraźniejszością, co skutkuje przemieszczeniem snu - nośnika pamięci - w domenę jawy. Zdaniem Tarkowskiego, bliskość widm i żywotnej siły wspomnień pozwala człowiekowi pozostawać człowiekiem w nieludzkim świecie oraz znosić bezsenność i ekspozycję. Solaris, film realizowany w niepewnych warunkach eksperymentu kulturowego, który prowadzono na początku lat siedemdziesiątych w Związku Radzieckim, pokazuje, że jeśli po wstępnym okresie zaprzeczeń i wyparcia przyjmie się do wiadomości i zaakceptuje powroty widm, można wejść na drogę wiodącą do wolności i szczęścia. We współczesnej teorii politycznej istnieje nurt, zgodnie z którym odsłonięcie się od zawsze uważano za fundamentalną czy też transhistoryczną cechę osoby. Jednostka nie jest autonomicznym ani samowystarczalnym bytem. Należy ją pojmować w relacji do tego, co jest względem niej zewnętrzne - do o stojącej przed nią inności . Tylko gdy jest się odsłoniętym, można dostrzec zależności będące podstawą społeczeństwa. Obecnie jednak znajdujemy się w takim momencie historycznym, w którym nawet stan odsłonięcia, ekspozycji, utracił związek ze wspólnotowymi formami istnienia, dającymi choćby pozór bezpieczeństwa czy opieki. W tym kontekście należy przywołać przede wszystkim prace Hannah Arendt, która przez wiele lat używała pojęć światła i widoczności, opisując warunki konieczne do rozwoju konstruktywnego życia politycznego. By jednostka mogła zyskać skuteczność polityczną, musi osiągnąć równowagę w nieustannej oscylacji między aktywnością w sferze publicznej, która jest jasno, wręcz jaskrawo oświetlona, a chronioną sferą życia domowego czy prywatnego, którą Arendt nazywa „mrokiem prywatnej egzystencji”. Dalej pisze, że „nawet owa nikła poświata rozjaśniająca nasze życie prywatne i intymne pochodzi ostatecznie od znacznie ostrzejszego blasku dziedziny publicznej”. Jeśli człowiek nie ma przestrzeni lub czasu na prywatność i wyjście poza krąg „nieubłaganego, jasnego światła stałej obecności innych na scenie publicznej”9, nie może umacniać jednostkowego „ja”, które mogłoby wiele wnieść do dyskusji o

wspólnym dobru. Według Arendt, tę prywatną sferę należy oddzielić od indywidualnych poszukiwań materialnego szczęścia, podczas których „ja” definiuje się poprzez akt nabywania i konsumowania. W Kondycji ludzkiej badaczka ujmuje oba te zagadnienia w kategoriach doskonałej równowagi między wyczerpaniem i regeneracją: wyczerpanie jest rezultatem pracy lub działań, które podejmuje się w świecie zewnętrznym, regeneracja zaś przeważnie odbywa się w zamkniętym, zacienionym domostwie. Arendt była świadoma tego, że jej model wzajemnie podtrzymujących się relacji między sferą publiczną a prywatną w ciągu wieków ziszczał się rzadko. Możliwości jego zaistnienia nieustannie zagraża, jej zdaniem, ekonomia, która sprawia, że „rzeczy muszą być pochłaniane i wyrzucane prawie tak szybko, jak pojawiały się w świecie”10. W tych warunkach niemożliwe jest ustanawianie jakichkolwiek wspólnych interesów czy celów. W latach pięćdziesiątych, a więc w ostrej fazie zimnej wojny, pisała przenikliwie: gdybyśmy nie byli „już niczym więcej niż tylko członkami społeczeństwa konsumentów, wówczas w ogóle nie żylibyśmy już w świecie, ale podlegalibyśmy procesowi, w którego wiecznie powracających cyklach rzeczy pojawiają się i znikają”11. Z równą wyrazistością dostrzegała, że życie publiczne i sfera pracy są dla większości ludzi obszarami wyobcowania. Podobnych tez wypowiedziano już wiele, począwszy od słów Williama Bla-ke’a: „Niech nas Bóg uchowa od jednej wizji i snu Newtona”, przez Carlyle’a: „nasze najszlachetniejsze cnoty okrywa płaszcz koszmarnego snu”, i Emerso-na: „sen przez całe nasze życie snuje nam się przed oczami”, aż po Guy Debor-da: „spektakl jest złym snem nowoczesnego społeczeństwa zakutego w kajdany i w gruncie rzeczy wyraża jedynie jego pragnienie snu”12. Nietrudno byłoby przedstawić setki podobnych opisów tego, w jak paradoksalny sposób w czasach nowoczesnych doświadcza się życia społecznego na jawie. Obrazy społeczeństwa ludzi śpiących napływają z lewa i prawa, z obszaru kultury wysokiej i niskiej. Są nieodłącznym elementem fabuł filmowych, od Gabinetu doktora Caligari po Matriksa. Cechą wspólną tych historii o masowym uśpieniu jest motyw upośledzonych lub pomniejszonych zdolności poznawczych, czemu towarzyszą zachowania zrutynizowane, nawykowe lub przypominające trans. Większość teorii społecznych głównego nurtu opiera się na założeniu, że ludzie żyją i działają - przynajmniej od czasu do czasu - nie w stanie przypominającym sen, lecz w pełni świadomie, mając możliwość oceny wydarzeń i informacji z perspektywy racjonalnych i obiektywnych uczestników życia społecznego lub obywatelskiego. Koncepcje przedstawiające ludzi jako pozbawione woli, bierne automaty podatne na manipulację albo zarządzanie behawioralne uznaje się przeważnie za redukcyjne bądź nieodpowiedzialne. Jednocześnie za równie niepokojące uznaje się większość tez mówiących o przebudzeniu politycznym, gdyż implikują zajście nagłego, irracjonalnego procesu przypominającego nawrócenie. Wystarczy wspomnieć główny slogan wyborczy partii nazistowskiej z początku lat trzydziestych XX wieku: Deutschland, Erwache! - „Niemcy, przebudźcie się!”. W odleglejszym historycznie Liście świętego Pawła do Rzymian czytamy natomiast: „A zwłaszcza rozumiejcie chwilę obecną: teraz nadeszła dla was godzina powstania ze snu. [...] Odrzućmy więc uczynki ciemności, a przyobleczmy się w zbroję światła!”13. Nie tak dawno zaś, bo w 1989 roku, słychać było jednostajne nawoływania przeciwników Ceau§escu: „Przebudźcie się, Rumuni, z głębokiego snu, który sprowadził na was tyran”. Przebudzenia polityczne i religijne wyraża się przeważnie w kategoriach nowo nabytej zdolności przeniknięcia przez zasłonę, za którą widać prawdziwy stan rzeczy, i odróżnienia świata wywróconego na opak od tego właściwego, czy też poznania zagubionej prawdy, stanowiącej zaprzeczenie wszystkiego, co obowiązywało w świecie przed przebudzeniem. Pobudka - epifaniczne zakłócenie szarej, otępiającej egzystencji - oznacza odkrycie tego, co autentyczne, a zarazem biegunowo różne od pustki znieczu-łającego snu. W tym sensie przebudzenie wpisuje się w paradygmat decyzjo-nizmu: to doświadczenie zbawczego momentu, który, jak się wydaje, przerywa ciągłość historyczną i w którym człowiek przechodzi przemianę wskutek zetknięcia się z nieznaną mu wcześniej przyszłością. Cała ta kategoria figur i metafor traci jednak moc w obliczu globalnego systemu, który nigdy nie zasypia, tak jakby chciał dopilnować, by żadne potencjalnie groźne przebudzenie nie było konieczne ani uzasadnione. Jeśli jakiś element ikonografii świtu i wschodu słońca zachowuje jeszcze moc, jest to zdiagnozowane przez Nietzschego pragnienie niegasnącego „światła rozumu”14, jak je nazywał Sokrates. Od czasów Nietzschego dokonał się jednak olbrzymi, nieodwracalny transfer ludzkiego „rozumu” do działających 24/7 sieci przetwarzania informacji oraz niekończących się transmisji światłowodowych. Co paradoksalne, sen jest figurą podmiotowości, na którą władza może oddziaływać, niemal nie napotykając oporu, a zarazem stanem, którego nie można w pełni zinstrumentalizować lub kontrolować z zewnątrz, a więc takim, który wymyka się i szkodzi globalnemu społeczeństwu konsumenckiemu. Nie trzeba zatem dodawać, że wiele klisz w społecznym i kulturalnym dyskursie ukazuje sen jako coś jednorodnego lub pozbawionego sensu. Maurice Blan-chot, Maurice Merleau-Ponty i Walter Benjamin to tylko trzej z licznego grona dwudziestowiecznych myślicieli, którzy rozważali głęboką niejednoznaczność snu i niemożliwość włączenia go w żaden układ binarny. Sen należy z pewnością pojmować przez pryzmat rozróżnień na prywatne i publiczne czy indywidualne i zbiorowe, lecz także biorąc pod uwagę wzajemną przenikal-ność i bliskość tych kategorii. Ogólniej rzecz ujmując, staram się wykazać, że w kontekście rzeczywistości, w której żyjemy, sen może symbolizować trwałość tego, co społeczne, a zarazem być podobny do innych zjawisk granicznych, stanowiących punkty oporu czy obrony ram społeczeństwa. Jako najbardziej prywatny z doświadczanych przez nas stanów - taki, w którym jesteśmy całkiem bezbronni - sen jest w swoim trwaniu całkowicie zależny od społeczeństwa. Jednym z najwyraźniejszych przykładów bezbronności natury w Lewiatanie Hobbesa jest bezbronność śpiącego wobec licznych zagrożeń i grasujących w nocy drapieżników. Podstawowym obowiązkiem wspólnoty jest zapewnienie śpiącemu ochrony, i to nie tylko przed realnymi zagrożeniami, lecz także, co równie ważne, przed lękiem, jaki wywołują. Ochrona śpiącego przez wspólnotę ma miejsce w ramach szerszego przekształcenia pojmowanej w kategoriach społecznych relacji bezpieczeństwa do snu. Jeszcze na początku XVII wieku daje się dostrzec pozostałości wyobrażonej hierarchii, zgodnie z którą nadludzkiej wszechwiedzy władcy czy suwerena nie ogranicza - przynajmniej symbolicznie - konieczność spania, co odróżnia go od ciężko pracującego ludu, który chętnie zapada w sen. W Henryku V Szekspira i Don Kichocie Ce-rvantesa ów hierarchiczny model zostaje zarówno ukazany, jak i zdewaluowa-ny. Zdaniem króla Henryka, ważna jest nie tyle różnica między snem a jawą, ile ta, która dzieli czujność zmysłów podczas „nocy bezsennej” od głębokiego snu oraz „pustego mózgu”15 biedaka czy rolnika. Sancho Pansa, z innego punktu widzenia, dzieli świat na tych, którzy - jak on sam - urodzili się, by spać, oraz tych, którzy - jak jego pan - urodzili się, by czuwać. Oba teksty przedstawiają obowiązki związane z wysokim statusem społecznym, lecz zarazem daje się z nich wyczytać przekonanie, że ów paternalistyczny model czuwania jest przestarzały i podtrzymuje się go wyłącznie z przyczyn formalnych. Dzieło Hobbesa jest istotnym probierzem przemiany postrzegania zarówno gwarancji bezpieczeństwa śpiącego, jak i jego potrzeb. Nowe rodzaje zagrożeń zastąpiły te, których obawiali się Henryk i pan Sancho Pansy. Ochronie przed nimi służy umowa, która nie jest zakorzeniona w naturalnej ziemskiej i niebiańskiej hierarchii. Pierwsze wielkie republiki mieszczańskie, jak wyobrażone państwo Hobbesa, istniały wyłącznie po to, by zabezpieczać potrzeby majętnych. Bezpieczeństwo zapewniane śpiącemu obejmowało więc nie tylko jego ciało, lecz także przedmioty i inne dobra. W tym wypadku źródłem potencjalnego zagrożenia dla spokojnego snu klasy posiadającej są ubodzy, podczas gdy nawet ludzie najniższego pochodzenia - nawet najnędzniejsi „biedacy” - zaliczali się do grona śpiących, nad którymi czuwał król Henryk. Relacja między własnością a prawem czy przywilejem bezpiecznego snu wywodzi się z XVII stulecia i wciąż obowiązuje w miastach XXI wieku. Dziś przestrzeń publiczna jest starannie projektowana w taki sposób, by zniechęcać do snu. Ławkom i innym wyniesionym nad poziom ziemi powierzchniom nadaje się nieergonomiczne kształty, aby utrudnić odpoczynek w pozycji leżącej. Z wszechobecnym, choć społecznie ignorowanym zjawiskiem miejskiej bezdomności wiąże się wiele problemów, lecz chyba żaden nie jest równie uciążliwy jak konieczność spania w niedającym schronienia miejscu. Mówiąc ogólniej, umowa dająca ochronę wszystkim, zarówno bogatym, jak i biednym, została zerwana dawno temu. W dziełach Kafki niejednokrotnie można dostrzec opisy warunków, w których, zdaniem Arendt, brakuje przestrzeni i czasu na odpoczynek czy regenerację. Z Zamku, Jamy i innych tekstów Kafki emanuje atmosfera bezsenności i przymusowej czujności, które towarzyszą nowoczesnym formom izolacji i wyobcowania. Zamek przedstawia dawny model ochrony roztaczanej przez suwerena w odwróconej formie: zrywy czujności i wyczerpującej bezsenności są oznaką niskiego statusu i braku znaczenia geometry w oczach pogrążonych we śnie biurokratów zamku. Jama, opowiadanie o życiu pewnej istoty zredukowanym do obsesyjnych, kompulsywnych działań mających zapewnić jej przetrwanie, jest jednym z najbardziej przygnębiających literackich obrazów samotnej, prowadzonej w izolacji egzystencji. To mroczna wizja ludzkiego życia poza wspólnotą czy społeczeństwem obywatelskim, skrajnie odległa od zbiorowych form zamieszkiwania utworzonego w owych czasach ruchu kibucowego, które Kafce bardzo się podobały. Jak okrutnie destrukcyjne mogą być warunki życia, kiedy ludzie potrzebujący ochrony są jej pozbawieni, w straszny sposób unaoczniła katastrofa w fabryce chemicznej w indyjskim mieście Bhopal w 1984 roku. 3 grudnia, krótko po północy wyciek toksycznego gazu z niezabezpieczonego zbiornika zabił kilkadziesiąt tysięcy okolicznych mieszkańców, z których większość pogrążona była we śnie. Kolejne tysiące ofiar zmarły w ciągu kilku miesięcy po wypadku, a jeszcze większa liczba osób odniosła rany i została trwale okaleczona. Katastrofa w Bhopalu ujawniła rażącą sprzeczność pomiędzy korporacyjną globalizacją a możliwością zapewnienia bezpieczeństwa i trwania ludzkim społecznościom. Uporczywe wypieranie się od 1984 roku odpowiedzialności za katastrofę przez firmę Union Carbide w połączeniu z odmową sprawiedliwego zadośćuczynienia ofiarom wskazuje, że zdarzenia tego nie można postrzegać jako nieszczęśliwego wypadku, osoby ofiar zaś - w kontekście działalności korporacyjnej - były z natury rzeczy zupełnie zbyteczne. Konsekwencje wycieku

byłyby z pewnością równie straszliwe za dnia, ale fakt, że nastąpił on nocą, podkreśla wyjątkową bezbronność śpiącego w świecie, w którym rozpadowi lub paraliżowi uległy tradycyjne społeczne mechanizmy ochronne. Zagadnienie snu obrazuje szereg kwestii fundamentalnych dla spójności relacji społecznych, takich jak stosunek między bezbronnością a zaufaniem oraz narażeniem na ryzyko a opieką. Istotna jest także konieczność polegania na ochronie innych, by sen znów mógł być beztroski i by można było regularnie na pewien czas uwalniać się od lęków, „zapominając o złu”16. Najprawdopodobniej wraz z nasilaniem się procesu wyniszczania snu stanie się oczywiste, że opieka, którą trzeba roztoczyć nad śpiącym, nie będzie się jakościowo różnić od ochrony ofiar różnych, nawet rzucających się w oczy form społecznego cierpienia.

Rozdział II 24/7 to czas bezczasowy, pozbawiony wszelkich materialnych form oraz rozpoznawalnych cezur, nieuznający następstwa lub powtarzalności wydarzeń. Skrupulatnie redukując świat, podtrzymuje iluzję teraźniejszości, niezmiennego trwania złożonego z niekończących się, gładko przebiegających operacji. Jest pokłosiem przekształcenia zwyczajnego życia w szereg przedmiotów technicznych. Niebezpośrednio, lecz w istotny sposób pełni także funkcję rozkazu, czy też tego, co niektórzy teoretycy określają mianem „słowa-rozkazu”. Deleuze i Guattari definiują takie mot dOrdre w kategoriach komendy czy też instrumentalizacji języka, mającej na celu podtrzymanie lub wytworzenie rzeczywistości społecznej, której ostatecznym skutkiem jest wywołanie strachu17. Rzeczywistość 24/7, choć określenie to brzmi jak pusty, abstrakcyjny slogan, jest bezlitosna, ponieważ opiera się na niemożliwej temporalności -stanowi ostrą krytykę słabości i niewystarczalności czasu ludzkiego o rozmytych granicach i zawikłanych splotach. Usuwa istotność i wartość wszelkich form odpoczynku oraz różnorodności. Zalety nieustannego dostępu, które głosi, przysłaniają fakt, że likwiduje ona cykliczność życia, na której od tysiącleci opiera się większość kultur: zaciera dobowy rytm budzenia się i zasypiania, a w dłuższym okresie - rozróżnienie na dni robocze oraz te poświęcane obrzędom religijnym lub odpoczynkowi, które u starożytnych Mezopotamczy-ków, Hebrajczyków i innych ludów ukonstytuowało siedmiodniowy tydzień. W innych pradawnych kulturach - rzymskiej i egipskiej - opierając się na cyklu dni targowych lub faz księżyca, ustanowiono ośmio- i dziesięciodniowy tydzień. Weekend stanowi współczesną pozostałość po tamtych długo obowiązujących systemach, lecz nawet ten znacznik podziałów czasowych zaczyna zanikać wskutek narzucenia ujednolicających zasad 24/7. Oczywiście owe dawne podziały (na poszczególne dni tygodnia, święta czy sezonowe wakacje) wciąż obowiązują, lecz ich znaczeną i wyrazistość słabnie pod naporem monotonnej jednorodności 24/7. Jeśli 24/7 prowizorycznie można sobie wyobrazić jako słowo-rozkaz, to jego wypowiedzenie nie służy wymuszeniu posłuszeństwa czy podporządkowania pewnemu odgórnie narzuconemu formatowi. Skuteczność 24/7 polega raczej na obnażaniu niezgodności czy też rozziewu między życiem-światem człowieka a wizją podłączonego do zasilania świata, który nie ma wyłącznika. Oczywiście żaden człowiek nie może bezustannie kupować, grać, pracować, blogo-wać, ściągać danych czy esemesować 24/7. Ponieważ jednak nie ma już takich chwil, miejsc ani okoliczności, w których nie dałoby się kupować, konsumować lub eksploatować usieciowionych zasobów, nie-czas 24/7 nieustannie wdziera się we wszystkie aspekty społecznego i osobistego życia. Nie istnieją na przykład niemal żadne sytuacje, których nie dałoby się nagrać lub zarchiwizować w postaci obrazów albo informacji cyfrowych. Promocja i upowszechnianie technologii bezprzewodowych - a także wiążące się z nimi unicestwianie wyjątkowości miejsc i zdarzeń - jest po prostu następstwem nowych wymogów instytucjonalnych. Niszcząc bogatą strukturę i przypadkowy charakter ludzkiego czasu, 24/7 zachęca do utożsamienia się z jego fantazmatycznymi wymogami, które opierają się na nietrwałości i samolikwidacji; nakłania do niekończących się, choć dowolnych inwestycji w rozmaite towary, mających to utożsamienie ułatwić. Nie eliminuje całkowicie doświadczeń, które są względem niego zewnętrzne lub odeń niezależne, lecz je zubaża i umniejsza. Przykłady na to, jak używanie różnych urządzeń czy aparatów wpływa na relacje społeczne w niewielkiej skali (wspólny posiłek, rozmowa, lekcja), stały się już być może banalne, ale powodowane przez nie szkody wciąż rosną. Żyjemy w świecie zanikającego pojęcia wspólnoty doświadczeń, a zarazem nigdy właściwie nie otrzymujemy owych nagród i zysków obiecywanych przez najnowsze urządzenia techniczne. Mimo wszechobecnych zapewnień o zgodności, a wręcz harmonijnym współistnieniu czasu ludzkiego z temporalnością usieciowionych systemów, relację między obiema tymi sferami naznaczają przerwy, pęknięcia i zakłócenia równowagi. Deleuze i Guattari posunęli się nawet do porównania słowa-rozkazu do „wyroku śmierci”. Być może z historycznego i retorycznego punktu widzenia pojęcie to straciło nieco ze swego pierwotnego znaczenia, lecz słowa-rozkazy wciąż funkcjonują w systemie, w którym ciała podlegają działaniu władzy. De-leuze i Guattari zauważają także, że słowo-rozkaz to jednocześnie „krzyk ostrzegawczy” i „nawoływanie do ucieczki”. System 24/7 jest zrozumiały w ramach tej dychotomii, co potwierdza tezę, że nie sposób w nim żyć. Nie tylko zachęca podmioty ludzkie do skupienia się wyłącznie na tym, by osiągać, posiadać, zdobywać, gapić się, marnować i wyśmiewać, lecz jest także ściśle spleciony z mechanizmami kontroli, które sprawiają, że przedmiot ludzkich dążeń staje się bezsensowny i bezsilny. Eksternalizacja osoby, tak by została objęta nieustannym nadzorem i regulacjami, przebiega równolegle z organizacją terroru państwowego i umacnianiem wojskowo-policyjnego paradygmatu pełnowymiarowej dominacji. Jednym z wielu przykładów tego stanu rzeczy niech będzie coraz powszechniejsze stosowanie bezzałogowych dronów bojowych. Umożliwiło je opracowanie przez amerykańskie wojska powietrzne systemu gromadzenia informacji wywiadowczych znanego jako Operacja Spojrzenie Gorgony. To sieć urządzeń służących inwigilacji i analizie danych, która „patrzy” w trybie 24/7 bez mrugnięcia okiem, całkowicie obojętna na porę dnia i nocy, pogodę oraz na to, kim są ludzie, których namierza, i jaki los ich spotka. Terror 24/7 objawia się nie tylko atakami dronów, lecz także stosowaną obecnie praktyką nocnych nalotów sił specjalnych, zapoczątkowaną w Iraku, a później wdrożoną w Afganistanie i innych krajach. Amerykańskie oddziały, dysponujące satelitarnymi informacjami wywiadowczymi z systemu Spojrzenie Gorgony, wyposażone w nowoczesny sprzęt noktowizyjny i przybywające niepostrzeżenie cichymi helikopterami, przeprowadzają nocne ataki na wioski i osiedla z nieukrywanym celem zabicia konkretnych osób. Zarówno drony, jak i naloty wzbudziły wielki gniew Afgańczyków nie tylko z powodu ich zabójczych skutków, lecz także dlatego, że celowo zakłócają nocny spokój. Częścią obszernego planu strategicznego obejmującego kultury plemienne Afganistanu jest zaburzenie wspólnego dla całej społeczności okresu snu i odpoczynku, tak by zastąpił go stan ciągłego lęku, od którego nie sposób się uwolnić. Techniki psychologiczne podobne są do tych używanych w więzieniach Abu Ghraib i Guantanamo, ale tym razem obiektem działań jest większa populacja. Ich celem jest wykorzystanie bezbronności śpiących oraz społecznych wzorów, jakim podlega sen, by wprowadzić zmechanizowane formy terroru. Choć fenomen 24/7 opisywałem, odwołując się do obrazów permanentnego oświetlenia, należy podkreślić, że mają one niewielką użyteczność, jeśli traktować je dosłownie. 24/7 w równej mierze oznacza eliminowanie ciemności czy niejasności, co niszczenie dnia. Unicestwiając wszelką jasność poza tą o aspekcie funkcjonalnym, 24/7 staje się częścią szeroko zakrojonego procesu niszczenia doświadczenia wizualnego. Wchodzi w skład wpływającego na ludzi wszechobecnego pola działań i oczekiwań, w którym jednostkowa aktywność optyczna podlega obserwacji i zarządzaniu. Wewnątrz tego pola dochodzi do zatarcia przypadkowości i zmienności świata widzialnego. Najważniejsze z ostatnich zmian dotyczą nie tyle nowych maszynowych form wizualizacji, ile pojawienia się metod dezintegrowania zdolności widzenia, zwłaszcza zdolności łączenia treści wizualnych z wartościami społecznymi i etycznymi. Dysponując nieskończonym wachlarzem pokus i atrakcji, 24/7 upośledza wzrok poprzez proces ujednolicania, przyspieszenie i nadmiar. Wbrew licznym opiniom o rozszerzaniu czy modulowaniu mentalnych i percepcyjnych zdolności człowieka, nieustannie mamy do czynienia z ich osłabianiem. Obecne warunki można porównać do intensywnego oświetlenia czy zalania blaskiem, w którym prawie nie widać półcieni pozwalających dokonywać rozróżnień percepcyjnych i orientować się we współdzielonych z innymi temporal- nościach. Blask nie jest w tym wypadku po prostu światłem o wysokim natężeniu, lecz raczej nieprzerwaną, drażniącą i monotonną stymulacją, pod której wpływem zdolność reagowania w taki czy inny sposób zostaje zamrożona lub zneutralizowana. W filmie Jeana-Luca Godarda Pochwała miłości (2001) z offu pada pytanie: „Kiedy zamarło spojrzenie?” (Quand est-ce-que łe regard a bascułe?), a potem kolejne: „Czy było to dziesięć, piętnaście, a może pięćdziesiąt lat temu, przed nadejściem telewizji?”. Nie ma jednej definitywnej odpowiedzi - zarówno w tym, jak i we wcześniejszych filmach Godard dowodzi, że kryzys obserwatora i obrazu ma charakter kumulatywny, niezależny od jakichkolwiek wynalazków technicznych, a jego historyczne korzenie są poplątane. Pochwała miłości stanowi medytację Godarda nad zagadnieniem pamięci, oporu i odpowiedzialności międzypokoleniowej. Reżyser daje do zrozumienia, że w naszym sposobie postrzegania świata - lub niezdolności do jego dostrzegania -nastąpiła jakaś fundamentalna zmiana. Ta niezdolność, jak twierdzi, wynika po części z osłabienia naszego związku z przeszłością i pamięcią. Zalewają nas obrazy oraz informacje o przeszłości i jej ostatnich katastrofach, lecz zarazem stajemy się coraz bardziej bezwładni, niezdolni do przekroczenia tych resztek historii w interesie budowania wspólnej przyszłości. W sytuacji masowej amnezji podtrzymywanej przez kulturę globalnego kapitalizmu obrazy stały się jeszcze jednym z wielu wyczerpanych, zbędnych elementów, które - ponieważ ze swej natury dają się archiwizować - kończą na śmietniku, przyczyniając się tym samym do zaistnienia zbrylonej, bezprzyszłościowej teraźniejszości. Czasami Godard wydaje się wyrażać nadzieję, że niektóre obrazy mogą być dla kapitalizmu całkowicie bezużyteczne, lecz, jak każdy, nie przecenia odporności obrazów na ich odzyskiwanie i neutralizowanie. Jednym z powtarzanych do znudzenia wątków w dyskusji o współczesnej kulturze technicznej jest ten o epokowej zmianie, która dokonała się w stosunkowo krótkim czasie, polegającej na zastąpieniu szerokiego spektrum starych form kulturowych nowymi technologiami informacyjnymi i komunikacyjnymi. Ten historyczny przełom objaśnia się i analizuje na różne sposoby, między innymi badając, jak produkcja przemysłowa została zastąpiona post-industrialnymi procesami i usługami, media analogowe - cyfrowymi, a kultura druku - globalną społecznością zjednoczoną w ramach natychmiastowego obiegu wiadomości i danych. Podobne podziały opierają się najczęściej na porównaniach z jeszcze wcześniejszymi okresami, które definiuje się za pomocą konkretnych innowacji technicznych. Tak zatem twierdzeniu, że wkroczyliśmy w nową, niemającą historycznego odpowiednika erę, towarzyszy uspokajające porównanie z, powiedzmy, epoką Gutenberga czy rewolucją industrialną. Innymi słowy, opisy przełomu potwierdzają istnienie ciągłości pewnych wzorców czy sekwencji zmian i innowacji technicznych. Nierzadko słyszy się, że żyjemy w epoce przejściowej, na granicy dwóch er. Koncepcję tę opiera się na przekonaniu, że wkroczyliśmy w chwiejny, tymczasowy okres społecznych i subiektywnych adaptacji, który potrwa jedno lub dwa pokolenia, po czym nadejdzie nowa, stabilna już era. Jednym ze skutków przedstawiania sytuacji globalnej jako nowej epoki technicznej jest budzenie poczucia historycznej nieuniknioności, jaka ma cechować zmiany zarówno w wielkim wymiarze ekonomicznym, jak i w sferze mikrozjawisk codziennego życia. Koncepcja technicznych przemian jako zjawisk zachodzących niemal samodzielnie i napędzanych procesami jakiejś autopoezy czy samoorganizacji prowadzi do tego, że wiele

aspektów współczesnych realiów społecznych uznaje się za konieczne, niezmienne warunki, przypominające zjawiska przyrodnicze. Najbardziej rzucające się w oczy produkty i urządzenia błędnie włącza się do objaśniającej nasz świat genealogii osiągnięć, takich jak wynalezienie koła, sklepienia łukowego, ruchomej czcionki i tak dalej, a jednocześnie milczeniem pomija się najważniejsze wynalazki ostatnich stu pięćdziesięciu lat - rozliczne systemy zarządzania i kontroli nad ludźmi. Pseudohistoryczne ujęcie teraźniejszości jako epoki cyfrowej na zasadzie domniemanej analogii do epoki brązu czy wieku pary podtrzymuje iluzję jednoczącej, trwałej koherencji, jaką cechować się mają różne niewymierne elementy składowe współczesnego doświadczenia. Złudzenie to wyrażano wiele razy - znaleźć je można na przykład w książkach futurystów, takich jak Nicholas Negroponte, Esther Dyson, Kevin Kelly i Raymond Kurzweil. Bazuje ono między innymi na obiegowym twierdzeniu, że dzisiejsza młodzież i dzieci harmonijnie zamieszkują inkluzywne, spójne i przystępne światy technologiczne. Taka charakterystyka pokolenia ma wspierać tezę, że za kilka dziesięcioleci, a może wcześniej, kiedy zakończy się faza przejściowa, miliardy ludzi posiądą podobny stopień kompetencji technicznych i będą mieć ten sam podstawowy zasób wiedzy. Gdy nowy paradygmat zakorzeni się na dobre, pojawi się miejsce na innowacje, lecz w tym scenariuszu określać je będą stabilne, trwałe parametry konceptualne i funkcjonalne owej „cyfrowej” epoki. Zupełnie inne realia naszych czasów wskazują jednak na to, że stan przejściowy podtrzymywany jest celowo. W sferze nieustannie zmieniających się wymogów technicznych nigdy nie dojdzie do „nadrobienia zaległości”, ani w skali społecznej, ani w wymiarze indywidualnym. Dla znacznej większości ludzi nasza percepcyjna i poznawcza relacja wobec techniki komunikacyjnej i informacyjnej wciąż będzie relacją wyobcowania oraz bezsilności, ponieważ nowe produkty pojawiają się zbyt szybko, zaś arbitralne rekonfiguracje całego systemu zachodzą zbyt gwałtownie. W tym przyspieszonym tempie funkcjonowania rzeczywistości nie sposób zapoznać się z jednym konkretnym układem. Niektórzy teoretycy kultury twierdzą, że w takich warunkach może łatwo dojść do zneutralizowania władzy instytucjonalnej, choć nie istnieją żadne dowody na potwierdzenie podobnej tezy. Jeśli rozpatrywać ten stan rzeczy na najgłębszym poziomie, nie jest on niczym nowym. Dominująca dziś logika modernizacji ekonomicznej sięga korzeniami połowy XIX wieku. Marks jako jeden z pierwszych zrozumiał zasadniczą niezgodność kapitalizmu ze stabilnymi, trwałymi formami społecznymi, a ostatnie sto pięćdziesiąt lat to czas, którego wyznacznikiem jest ciągłe rewolucjonizowanie form produkcji, obiegu, komunikacji i wytwarzania obrazów. Przez te półtora wieku na niektórych obszarach życia kulturalnego i ekonomicznego dochodziło jednak do licznych okresów pozornej stabilizacji, kiedy pewne instytucje lub sposoby porządkowania rzeczywistości zdawały się adekwatne i trwałe. Na przykład kino jako forma technologiczna składało się ze stosunkowo dobrze utrwalonych elementów i relacji z lat dwudziestych i zachowało je aż do lat sześćdziesiątych czy siedemdziesiątych XX wieku. W rozdziale trzecim wykazuję, że amerykańska telewizja pod względem materialnym oraz oferowanego widzom doświadczenia nie zmieniała się zasadniczo od lat pięćdziesiątych do siedemdziesiątych. Ponieważ w pewnych okresach niektóre podstawowe elementy form technologicznych wydawały się niezmienne, krytycy tworzyli teorie kina, telewizji czy wideo, opierając się na założeniu, że tym formom i systemom można przypisać stałe, definiujące je cechy. Jeśli spojrzeć wstecz, najczęściej uznawano za nie jednak tymczasowe składniki większych konstelacji, które przeobrażały się w zmiennym bądź nieprzewidywalnym tempie. Na podobnej zasadzie od początku lat dziewięćdziesiątych XX wieku podjęto wiele ambitnych prób wskazania definiujących czy zasadniczych cech nowych mediów. Nawet najinteligentniejsze z tych wysiłków opierały się na paraliżującym je milczącym założeniu - warunkowanym metodami badania dawnych momentów historycznych - że najważniejsze zadanie badacza polega na nakreśleniu i przeanalizowaniu nowego paradygmatu lub porządku technologicznego czy dyskursywnego, który jest pochodną współczesnych urządzeń, sieci, aparatów, kodów i globalnej architektury. Należy jednak podkreślić, że wbrew tego rodzaju odkryciom, wcale nie żyjemy w chwili przejścia od jednego dominującego układu maszynistycznych i dyskursywnych systemów do innego. Niezwykle symptomatyczne jest to, że książki i eseje o nowych mediach napisane pięć lat temu są już przestarzałe. Cokolwiek napisze się na ten temat dziś, przeterminuje się jeszcze szybciej. Rozpatrywanie skutków działania takich czy innych konkretnych maszyn lub sieci jest obecnie znacznie mniej ważne niż to, jak rytm, tempo i format przyspieszonej, zintensyfikowanej konsumpcji przekształcają ludzkie doświadczenie i postrzeganie. Przyjrzyjmy się jednemu z wielu przykładów współczesnej literatury krytycznej. Kilka lat temu pewien niemiecki teoretyk mediów stwierdził, że telefon komórkowy wyposażony w wyświetlacz stanowi rewolucyjny przełom i zrywa z poprzednimi formami technologicznymi, w tym także z wcześniejszymi telefonami. Przekonywał, że dzięki swej mobilności, pomniejszeniu ekranu oraz możliwości wyświetlania danych i filmów urządzenie to jest „osiągnięciem naprawdę radykalnym”. Jeśli nawet postanowimy uznać historię techniki za ciąg okresów przedzielonych wynalazkami i przełomami, znaczenie tego konkretnego urządzenia będzie jednak bez wątpienia krótkotrwałe. Więcej zyskamy, postrzegając taki aparat jako jeden z wielu elementów chwilowej fali kompulsywnie nabywanych, jednorazowych towarów. W zasięgu wzroku są już całkiem inne metody wyświetlania, na przykład poszerzające rzeczywistość przezroczyste interfejsy czy noszone na głowie niewielkie urządzenia, których wirtualny ekran pokrywa się z polem widzenia użytkownika. Rozwija się także technologię reagowania aparatów na gesty - machnięcie dłonią, ruch głową albo mrugnięcie zastąpią niedługo klikanie. Być może wkrótce doprowadzi ona do wyparcia wszechobecnych urządzeń, które - choć dziś wydaje się to nieodzowne - trzeba trzymać w dłoni i ich dotykać, i tym samym zniweczy wszelkie podstawy, by z historycznego punktu widzenia uznać wcześniejsze technologie za wyjątkowe. Lecz urządzenia takie, jeśli zostaną wprowadzone (i bez wątpienia okrzyknięte mianem rewolucyjnych), umocnią tylko stary, banalny schemat nieustannej konsumpcji oraz izolacji społecznej i politycznej bezsilności konsumentów, zaś ich pojawienie się nie będzie stanowić żadnego historycznie istotnego punktu zwrotnego. One także zaistnieją tylko na krótką chwilę, po czym zostaną zastąpione innymi urządzeniami i wylądują na globalnych wysypiskach technośmieci. Jedynym wspólnym elementem tego pochodu kolejnych przypadkowych towarów i usług jest coraz ściślejsze dopasowywanie czasu aktywności człowieka do parametrów wymiany elektronicznej. Co roku wydaje się miliardy dolarów na badania nad tym, jak doprowadzić do skrócenia czasu podejmowania decyzji i wyeliminowania bezużytecznych minut poświęconych na refleksję i kontemplację. Oto, czym jest dziś postęp - polega on na coraz większym przejmowaniu kontroli nad czasem i doświadczeniem człowieka. Twierdzi się dziś często, że w kapitalizmie innowacje polegają na ciągłym dążeniu do nowości, podczas gdy istniejące relacje władzy i kontroli pozostają praktycznie bez zmian. Przez znaczną część XX wieku wytwarzanie nowinek, mimo powtarzalności i nieistotności tego procesu, często promowano, odwołując się do społecznych wyobrażeń przyszłości, która jest bardziej zaawansowana, a przynajmniej inna niż teraźniejszość. W ramach wyznaczonych przez futurystykę połowy XX wieku towary, które nabywca kupował i wpasowywał w swoje życie, oględnie nawiązywały do popularnych wizji globalnego dobrobytu przyszłości, w której praca automatów harmonijnie zastępuje pracę ludzi, eksploruje się kosmos, redukuje przestępczość, eliminuje choroby i tak dalej. Dawniej istniała przynajmniej naiwna wiara w możliwość technologicznego rozwiązania nierozwiązywalnych problemów społecznych. Obecnie zwiększone tempo pozornych zmian niweluje poczucie, że istnieje jakiś szeroki zakres wspólnego ogółowi ludzi czasu, w którym możliwe byłoby podtrzymywanie choćby mglistej wizji przyszłości innej niż współczesność. Świat 24/7 jest ukształtowany wokół indywidualnych celów opartych na konkurencyjności, awansie, gromadzeniu, bezpieczeństwie osobistym i komforcie, a wszystko to kosztem innych. Przyszłość jest tak bliska, że można ją sobie wyobrazić tylko w kategoriach najpłytszej wersji teraźniejszości wraz z jej walką o indywidualny zysk lub przetrwanie. Można pewnie odnieść wrażenie, że mój wywód zawiera dwa niezgodne z sobą wątki. Z jednej strony twierdzę, podobnie jak część pisarzy, że kształt współczesnej kultury technologicznej wciąż opiera się na logice modernizacji dominującej w drugiej połowie XIX wieku, a zatem, innymi słowy, że niektóre kluczowe elementy kapitalizmu początku XXI wieku są wciąż związane z pewnymi aspektami przedsięwzięć przemysłowych Wernera Siemensa, Thomasa Edisona i George’a Eastmana. Te nazwiska to symbole pionowo ustruk- turyzowanych imperiów korporacyjnych, które zmieniły podstawowe aspekty zachowań społecznych. Realizując swe prorocze ambicje, 1) zakładali oni, że ludzkie potrzeby nieustannie się zmieniają i rosną, 2) przyjęli zalążkową formę koncepcji głoszącej, że towary daje się przetworzyć w przepływ dóbr niematerialnych, takich jak obrazy, dźwięki czy energia, 3) zastosowali skuteczne środki skracania czasu obiegu i, w przypadku Eastmana i Edisona, 4) stworzyli wczesną, lecz wyraźną wizję ekonomicznych zależności pomiędzy sprzętem a oprogramowaniem. Skutki przyjęcia tych dziewiętnastowiecznych modeli -zwłaszcza modelu zwiększania łatwości i zakresu dystrybucji treści - wyraźnie odcisnęły się na życiu ludzi w całym XX wieku. Z drugiej strony, pod koniec XX stulecia daje się zauważyć układ sił i bytów różniący się od tych, które powstały wiek wcześniej i funkcjonowały podczas kolejnych fal modernizacji. W latach dziewięćdziesiątych XX wieku doszło do radykalnego przeobrażenia struktur pionowych, czego najbardziej znanymi przykładami są sposoby zorganizowania takich korporacji, jak Microsoft czy Google, choć pewne relikty dawnego systemu hierarchicznego wciąż istniały obok nowszych, bardziej elastycznych, rozgałęzionych modeli implementacji i kontroli. W tym nowo powstałym kontekście konsumpcja techniczna zbiega się ze strategiami i działaniami władzy, stając się od nich nieodróżnialna. Przez większą część XX wieku organizacja społeczeństw konsumenckich była bez wątpienia nieoddzielna od form regulacji i hierarchii społecznych, lecz dopiero współcześnie zarządzanie zachowaniami ekonomicznymi stało się synonimem formowania i utrwalania postaw uległych, zgodnych jednostek. Wciąż jednak funkcjonuje starsza logika planowego postarzania towarów, napędzająca popyt na rzeczy nowe lub ulepszone. Ale nawet jeśli dynamika wdrażania innowacji produktów nadal łączy się z szybkością zysku lub korporacyjną walką o dominację w branży, to zwiększone tempo wprowadzania „ulepszonych” czy zrekonfigurowanych systemów, modeli i platform stanowi przede wszystkim najistotniejszą część procesu przekształcania podmiotu ludzkiego i intensyfikacji kontroli. Uległość i izolacja nie są skutkami ubocznymi zorientowanej na finanse globalnej ekonomii, lecz stanowią jej zasadnicze cele. Stale umacnia się związek między indywidualnymi potrzebami a funkcjonalnymi i ideologicznymi programami, z których wyrasta każdy nowy produkt. Produktami nie są już po prostu urządzenia czy fizyczne aparaty - to różne usługi i sieci zależności, które szybko stają się dominującymi lub wyłącznymi wzorcami ontologicznymi społecznej rzeczywistości człowieka. Obserwowane dziś przyspieszenie nie polega jedynie na zastępowaniu jednych innowacji drugimi czy rzeczy przestarzałych - nowymi. Każdej zamianie towarzyszy ogromne zwiększenie możliwości wyboru. Na różnych poziomach i w wielu miejscach nieustannie zachodzi proces rozdymania i poszerzania, w ramach którego mnożą się obszary czasu i doświadczenia zawłaszczone przez maszynistyczne zadania i wymogi. Z logiką zastępowania (lub czynienia przestarzałym) wiąże się rozszerzanie i dywersyfikowanie procesów i

przepływów, z którymi jednostka zostaje de facto związana. Każda pozorna nowinka techniczna pogłębia równocześnie przystosowanie człowieka do rzeczywistości 24/7 i go od niej coraz bardziej uzależnia. Mnożą się wówczas sytuacje, w których jednostka staje się zastosowaniem nowych systemów i narzędzi kontroli. Należy jednak dodać, że obecnie ludzie doświadczają mechanizmów działania globalnej gospodarki na wiele różnych sposobów. W kosmopolitycznych rejonach naszej planety strategie odbierania ludziom władzy za pomocą przymusowych technik personalizacji cyfrowej i samozarządzania kwitną nawet w grupach o bardzo niskim dochodzie. Jednocześnie istnieje rzesza żyjących na granicy ubóstwa osób, których nie da się dostosować do nowych wymogów rynków - to ludzie nieistotni i zbędni. Śmierć, choć zamaskowana na wiele sposobów, jest jednym z produktów ubocznych neoliberalizmu: kiedy ludzie nie mają już nic, co można by im odebrać - czy to zasobów, czy możliwości pracy - stają się najzwyczajniej niepotrzebni. Zwiększanie się skali niewolnictwa seksualnego oraz przemytu narządów wskazuje jednak, że granice przydatności człowieka można daleko i zyskownie przesunąć, odpowiadając na zapotrzebowanie nowych sektorów rynku. Z powodu nieubłaganego, narastającego od dwóch czy trzech dekad tempa technologicznej konsumpcji nie ma już dłuższych okresów, podczas których można by się na tyle dobrze zaznajomić z metodami korzystania z danego produktu lub zestawu, by stały się one jedynie elementami tła w naszym życiu. Funkcje i wydajność są ważniejsze niż to, co dawniej określano mianem treści. Zamiast być środkiem do szerokiego zakresu celów, urządzenie samo jest celem. Jego zadanie polega na takim kierowaniu użytkownikiem, by jeszcze efektywniej wypełniał swe rutynowe zadania i funkcje. Systemowo niemożliwe stały się przerwy czy dłuższe momenty, kiedy można by rozważać zagadnienia i przedsięwzięcia wykraczające poza granice własnego życia. Bardzo krótki okres trwania danego urządzenia czy konstrukcji zwiększa przyjemność i prestiż wiążące się z posiadaniem, lecz zarazem wywołuje poczucie, że trzymany w ręku przedmiot od momentu powstania jest skażony nietrwało-ścią i rozpadem. Dawniej cykle zastępowania produktów były na tyle długie, że powstawała zbiorowa iluzja ich choćby ograniczonej trwałości. Obecnie okres, po którego upływie zaawansowane technicznie urządzenie dosłownie staje się śmieciem, jest tak krótki, że wymusza na użytkowniku dwa sprzeczne dążenia: potrzebę i/lub pragnienie posiadania produktu przy jednoczesnej pełnej zgodzie na nieodwołalny proces jego unieważnienia i zastąpienia. Przyspieszenie produkcji nowinek powoduje demontaż pamięci zbiorowej - zanik wiedzy historycznej nie musi już być skutkiem odgórnego zarządzenia. W istniejących dziś zwyczajnych warunkach komunikacji i dostępu do informacji dochodzi do systematycznego wymazywania przeszłości w ramach fantazmatycznego konstruowania teraźniejszości. Tak krótkie cykle istnienia produktów nieuchronnie prowadzą do sytuacji, w której część użytkowników zaczyna się niepokoić, czy będą na bieżąco, lub odczuwa różnego rodzaju frustracje. Istnieją jednak rozmaite systemy zachęcania konsumentów, by nadążali za nieustannie ewoluującą sekwencją produktów - obiecuje się im zwiększenie funkcjonalności, choć wszelkie istotne korzyści są wciąż odsuwane. Dziś pragnienie gromadzenia przedmiotów jest mniej istotne, niż potrzeba pewności, że żyje się, korzystając z technik, urządzeń czy sieci, które są w danym momencie dostępne i szeroko promowane. Z tej perspektywy przyspieszone nabywanie i wyrzucanie nie wywołuje żalu, ale raczej jest namacalnym dowodem dostępu jednostki do przepływów i możliwości, na które jest w danej chwili największy popyt. Jak twierdzą Boltanski i Chiapello, zjawiska społeczne cechujące się statycznością lub powolnym tempem zmian są marginalizowane, deprecjonowane i uznawane za niegodne tego, by do nich dążyć. Poświęcanie czasu na aktywności, których nie można korzystnie upublicznić przez jakiś interfejs i jego łącza, jest czymś, czego się obecnie unika. Niemal nie sposób nie podporządkować się tym wzorcom z obawy przed społeczną czy ekonomiczną porażką - wypadnięciem z obiegu lub byciem uznanym za osobę starej daty. Rytmów technologicznej konsumpcji nie da się oddzielić od wymogu nieustannego zarządzania samym sobą. Każdy nowy produkt lub usługa prezentują się jako niezbędne w biurokratycznej organizacji życia człowieka, a liczba procedur i potrzeb składających się na owo życie, którego właściwie nikt sobie nie wybiera, jest coraz większa. Prywatyzacja i rozdrobnienie możliwych działań jednostki w tej sferze pozwalają podtrzymywać iluzję, że można przechytrzyć system i wymyślić wyjątkową, lepszą metodę mierzenia się z różnymi zadaniami, taką, która będzie się zdawała bardziej praktyczna albo przynajmniej mniej zdyskredytowana niż inne. Mit samotnego hakera umacnia fantazję, że asymetryczność relacji między jednostką a siecią można rozegrać na korzyść jednostki. W rzeczywistości w naszym kom-pulsywnym zarządzaniu sobą widać pewną nieuchronną, narzuconą z góry jednorodność. Iluzja wolnego wyboru i autonomii jest jednym z fundamentów tego globalnego systemu samoregulacji. W wielu miejscach wciąż usłyszeć można zapewnienia, że współczesne systemy techniczne są co do zasady neutralnymi zestawami narzędzi, które mogą być wykorzystywane na różne sposoby, również w celu uprawiania polityki emancypacyjnej. Giorgio Agam-ben odrzuca jednak podobne tezy, twierdząc, że „dziś nie da się wskazać ani jednego przykładu, w którym życie człowieka nie byłoby modelowane, skażone albo kontrolowane przez jakiś aparat”. Filozof stwierdza przekonująco, że „podmiot używający aparatu nie może używać go we »właściwy sposób«. Osoby upowszechniające podobne tezy same są wytworem aparatu medialnego, w 18 którego ramach funkcjonują” . Zainteresowaniu estetycznymi cechami obrazów cyfrowych, które przejawia wielu teoretyków i krytyków, towarzyszy lekceważenie faktu, iż obraz podlega szerokiemu zakresowi niewizualnych operacji i wymogów. Większość obrazów wytwarza się obecnie i wprowadza do obiegu po to, aby zmaksymalizować czas spędzany przez ludzi na różnych nawykowych formach zarządzania sobą i samoregulacji. Fredric Jameson twierdził, że wraz z zatarciem istotnych różnic między sferą pracy a rozrywki zasadniczą cechą funkcjonowania dzisiejszych instytucji hegemonicznych stał się nakaz oglądania obrazów. Badacz pokazuje, w jaki sposób obrazy kultury masowej aż do połowy XX wieku pozwalały unikać zakazów płynących ze strony superego19. Dziś jest odwrotnie - obowiązek zanurzania się w treści wizualne świata 24/7 staje się defac-to nową odmianą zinstytucjonalizowanego superego. Współcześnie, rzecz jasna, ludzie widzą i oglądają znacznie więcej rozmaitych obrazów niż kiedykolwiek wcześniej, lecz dzieje się to w ramach, jak to ujął Foucault, „sieci stałej obserwacji”20. Większość ukutych dotychczas definicji słowa „obserwator” traci znaczenie w obecnych warunkach - nakłada się dziś na nas nieustanny wymóg, by jednostkowe akty widzenia przetwarzać w informację, która zarówno wzmocni technologiczne zaplecze kontroli, jak i będzie stanowić wartość naddaną na rynku wymiany danych o zachowaniach użytkownika. Doszło zatem do całkowitego odwrócenia roli obserwatora i charakteru jego działań - istnieje cały wachlarz środków technicznych umożliwiających uczynienie samych aktów widzenia przedmiotem obserwacji. Najbardziej zaawansowane formy nadzoru i analizy danych, z których korzystają agencje wywiadowcze, są dziś niezbędne także do tworzenia strategii marketingowych w wielkim biznesie. Coraz częściej stosuje się ekrany i inne rodzaje wyświetlaczy, które śledzą ruch gałek ocznych oraz monitorują długość i intensywność zainteresowania badanych różnymi elementami wizualnymi w sekwencji lub strumieniu informacji graficznych. Sposób przeglądania przypadkowej strony internetowej może zostać zwymiarowany i poddany drobiazgowej analizie, podczas której bada się, jak użytkownik przesuwa wzrok po ekranie, gdzie zatrzymuje spojrzenie i na których elementach skupia uwagę. Nawet w korytarzach wielkich galerii handlowych montuje się skanery, które, badając poruszenia oczu klientów, dostarczają szczegółowych informacji o zachowaniu każdego z nich - na przykład o tym, jak długo dana osoba przyglądała się towarom, których nie kupiła. Od pewnego czasu łoży się duże sumy na badania z dziedziny ergonomii optycznej. Biernie, a często nawet na ochotnika ludzie przyczyniają się do budowania systemu, który ich nadzoruje oraz przetwarza ich dane. Prowadzi to do powstawania coraz bardziej subtelnych sposobów regulowania zachowań zarówno pojedynczych osób, jak i całych zbiorowości. Ludzie regularnie stykają się także z wieloma niewizualnymi formami informacji. Zinstrumentalizowana percepcja to po prostu kolejny element towarzyszący całej gamie działań, takich jak dostęp, przechowywanie, formatowanie, manipulowanie, obieg i wymiana. Niezliczone strumienie niekończących się obrazów są wszechobecne, ale uwagę jednostki w największym stopniu przykuwa zarządzanie technicznymi warunkami jej życia - wciąż zwiększającymi się możliwościami przesyłania, wyświetlania i przechowywania, formatami, pojemnością, uaktualnieniami czy akcesoriami. Wszędzie spotykamy się z beztroskim, a przy tym absurdalnym założeniem, że takie systemowe wzorce będą obowiązywać „na dobre”, zaś nasz stopień konsumpcji technicznej wkrótce rozszerzy się i obejmie siedem - niebawem dziesięć - miliardów żyjących na Ziemi ludzi. Wiele osób wypowiadających się optymistycznie na temat transformacyjnego potencjału sieci komunikacyjnych zapomina o opresyjnych formach ludzkiej pracy oraz dewastacji środowiska, które kryją się za ich fantazjami o wirtualnym, niematerialnym świecie. Nawet w licznym chórze głosów zapewniających, że „możliwy jest inny świat”, często słychać błędne, choć wygodne przekonanie, iż sprawiedliwość ekonomiczna, powstrzymanie zmian klimatycznych i zaprowadzenie egalitarnych relacji społecznych mogą dokonywać się równolegle z działaniami korporacji takich jak Google, Apple czy General Electric. Podważanie tych złudzeń często napotyka rozmaite przeszkody. Zakazuje się nie tylko krytykowania przymusowej konsumpcji technologii, lecz także wyrażania opinii, że istniejące środki i infrastruktura techniczna powinny służyć zaspokajaniu jednostkowych i społecznych potrzeb, a nie oczekiwań kapitału i imperium. Wąską, zmonopolizowaną grupę dostępnych w danym momencie produktów i usług elektronicznych przedstawia się nam pod przykrywką wszechogarniającego fenomenu techniki. Nawet częściowe odrzucanie intensywnie promowanych towarów ponadnarodowych korporacji uznawane jest za sprzeciw wobec techniki jako takiej. Stwierdzenie, że obecna sytuacja - niezrównoważony układ, którego nie da się utrzymać - wcale nie jest nieunikniona i niezmienna, traktuje się dziś jak herezję. Nie dopuszcza się istnienia wiarygodnych czy jawnych możliwości życia poza wymogami świata komunikacji i konsumpcji w trybie 24/7. Wszelkie próby podważania i dyskredytowania tego, co w danym momencie jest najskuteczniejszym środkiem umacniania posłuszeństwa i uległości oraz promowania egoizmu jako raison d’etre każdej aktywności społecznej, skrupulatnie spycha się na margines. Na poziomie instytucjonalnym na różne sposoby ogranicza się także ukazywanie strategii życiowych, które zrywają związek między techniką a logiką chciwości, gromadzenia i niszczenia środowiska. Warto zauważyć, że nadzoru tego podejmuje się klasa akademików i krytyków, których Paul Nizan nazywa les chiens de garde. Dziś te psy stróżujące rekrutują się z grona technofilskich intelektualistów i pisarzy, którzy walczą o uwagę mediów, licząc na korzyści, jakie może im dać kontakt z ludźmi władzy. Istnieje jednak wiele innych poważnych przeszkód uniemożliwiających powszechnej wyobraźni wizję

twórczych relacji pomiędzy techniką a rzeczywistością społeczną. Bernard Stiegler szeroko rozpisywał się na temat konsekwencji - jak to określał - ujednolicania doświadczeń percepcyjnych, które zachodzi we współczesnej kulturze21. Uwagę filozofa przykuł zwłaszcza globalny obieg masowych „obiektów tymczasowych”, do których według niego zaliczają się filmy, programy telewizyjne, muzyka popularna i teledyski. Za punkt zwrotny uznał szerokie upowszechnienie się Internetu na początku lat dziewięćdziesiątych XX wieku (konkretnie: rok 1992), które znacznie wzmocniło oddziaływanie tych seryjnych wyrobów audiowizualnych. Stiegler twierdzi, że są one odpowiedzialne za „masową synchronizację” świadomości i pamięci, zachodzącą od dwudziestu lat. Standaryzacja doświadczenia na tak wielką skalę, uważa filozof, powoduje utratę podmiotowości i tożsamości jednostki. Prowadzi także do katastrofalnego zaniku indywidualnego, twórczego uczestnictwa w wytwarzaniu symboli funkcjonujących w powszechnym międzyludzkim obiegu. Stworzone przezeń pojęcie synchronizacji jest zasadniczo inne od tego, co wcześniej określiłem mianem współdzielonych temporalności, w których różnica i inność mogą być podstawą tworzenia tymczasowych zrzeszeń czy wspólnot. Stiegler twierdzi, że nieustannie zachodzi proces niszczenia „pierwotnego narcyzmu”, który jest ludziom niezbędny do tego, by interesowali się samymi sobą oraz innymi. Uważa też, że wiele przypadków masowych morderstw zakończonych samobójstwem to mroczny skutek psychicznych i egzystencjalnych zniszczeń na szeroką skalę22. Nawołuje do jak najszybszego stworzenia przeciwproduktów, które mogłyby na powrót wprowadzić poczucie jednostkowości do doświadczenia kulturowego ludzi i w jakiś sposób uniezależnić pożądanie od imperatywów konsumpcji. Praca Stieglera jest typowym przykładem tekstu napisanego na wzbierającej fali odwrotu od entuzjazmu, z jakim do połowy lat dziewięćdziesiątych XX wieku prezentowano związki między globalizacją a nowymi technologiami informacyjnymi. Wielu obserwatorów przewidywało wówczas powstanie otwartego, wielokulturowego świata racjonalności lokalnych - diasporycznego pluralizmu opartego na wielu centrach i możliwego dzięki istnieniu elektronicznych sfer publicznych. Według Stieglera, nadzieje na taki obrót spraw oparte były na niezrozumieniu sił stojących za wieloma procesami globalizacji. W latach dziewięćdziesiątych nie wkroczyliśmy w epokę postindustrialną, lecz hi-perindustrialną - logika masowej produkcji splotła się gwałtownie z niespotykanymi wcześniej technologiami, które pozwalają na wytwarzanie, dystrybucję i subiektywizację w skali całego globu. O ile wiele argumentów Stieglera jest przekonujących, o tyle problem „obiektów tymczasowych” jest, jak sądzę, drugorzędny w stosunku do rozpatrywanej tu, szeroko rozumianej systemowej kolonizacji jednostkowego doświadczenia. Najważniejszym obecnie zagadnieniem nie jest to, że naszą uwagę pochłania jakiś wyodrębniony obiekt - film, program telewizyjny lub utwór muzyczny - którego masowy odbiór, jak się zdaje, tak absorbuje Stie-glera. Istotniejsze jest przetworzenie uwagi w serię powtarzalnych działań i reakcji, które zachodzą równolegle z aktami patrzenia bądź słuchania. Jednorodność produktów medialnych w mniejszym jednak stopniu prowadzi do separacji, izolacji i neutralizacji jednostek niż ogólniejsze warunki przymusu, w których konsumuje się zarówno wymienione wytwory, jak i wiele innych rzeczy. „Treść” wizualną i słuchową tworzą najczęściej efemeryczne, banalne materiały, które krążą jak towary, przyzwyczajając ludzi do wymogów kapitalizmu w XXI wieku i coraz głębiej ich w tym systemie zanurzając. Stiegler ma skłonność do ukazywania mediów audiowizualnych przez pryzmat pasywnego modelu odbioru, który pod pewnymi względami przypomina modele stosowane do opisania zjawiska telewizji. Jednym z rozpatrywanych przez niego obrazowych przykładów jest finałowy mecz piłkarski Pucharu Świata, podczas którego miliardy osób oglądają identyczne obrazy na ekranach telewizorów. W swej koncepcji odbioru nie bierze on jednak pod uwagę tego, że współczesne produkty medialne mają status zasobów podlegających aktywnemu zarządzaniu, manipulacji, wymianie, recenzowaniu, archiwizowaniu, rekomendowaniu i „śledzeniu”. Każdemu aktowi oglądania towarzyszy możliwość jednoczesnego wykonywania innych rozpraszających działań, podejmowania wyborów czy podawania informacji zwrotnej. Idea spędzania długich odcinków czasu wyłącznie w roli widza jest przestarzała. Czas ten jest zbyt cenny, by nie odzyskiwać go za pomocą niezliczonych zachęt i oferowanych oglądającemu wyborów, które maksymalizują możliwości monetyzacji, a także pozwalają na nieustanne gromadzenie informacji o użytkowniku. Warto także się zastanowić nad rolą innych wszechobecnych elektronicznych przemysłów wytwarzania obiektów tymczasowych, zwłaszcza tych, które dostarczają dóbr o ciągłym i nieokreślonym charakterze, takich jak hazard Online, gry wideo i pornografia internetowa. Mechanizmy i apetyty, które rządzą tymi sferami, tworzą iluzję doskonalenia umiejętności, zwyciężania oraz posiadania, stanowiąc idealne modele intensyfikowania konsumpcji w trybie 24/7. Pogłębiona analiza tych nieco bardziej efemerycznych form mediów zapewne skomplikowałaby wnioski Stieglera na temat przechwytywania pożądania lub zaniku pierwotnego narcyzmu. Bez wątpienia jego koncepcja globalnej masowej synchronizacji jest zniuansowana i nie daje się sprowadzić do spostrzeżenia, że wszyscy myślą czy robią to samo. Opiera się na dobrze ugruntowanej, choć hermetycznej fenomenologii zapamiętywania i pamięci. Niemniej jego idei industrialnej homogenizacji świadomości i jej przepływów można przeciwstawić proces segmentowania i fragmentaryzowania obszarów wspólnego doświadczenia na sztuczne mikroświaty emocji i symboli. Niewyobrażalna ilość dostępnych informacji może zostać użyta i wymodelowana tak, by działała na korzyść dowolnej osobistej lub politycznej sprawy, choćby była bardzo dziwna lub zupełnie typowa. Z powodu działania licznych filtrów i mechanizmów dopasowywania danych osoby przebywające blisko siebie mogą zamieszkiwać zupełnie niewspółmierne i niekomunikujące się z sobą uniwersa. Znaczna większość tych mikroświatów, mimo ich ewidentnie różnej zawartości, jest jednak nużąco podobna pod względem panujących w nich temporalnych wzorców i podziałów. Istnieją także inne współczesne formy masowej synchronizacji, niezwiąza-ne bezpośrednio z sieciami komunikacyjno-informacyjnymi. Najlepszym ich przykładem jest obfitujący w skutki globalny obieg legalnych i nielegalnych substancji psychoaktywnych, między którymi granice coraz bardziej się zacierają (leki przeciwbólowe, środki uspokajające, pochodne amfetaminy i tak dalej). Setki milionów osób zażywających nowe preparaty na depresję, chorobę dwubiegunową czy nadaktywność tworzą zbiorowości ludzi, których systemy nerwowe zostały zmodyfikowane w podobny sposób. To samo można oczywiście powiedzieć o olbrzymich grupach tych, którzy kupują i stosują nielegalne substancje, czy to opiaty i pochodne kokainy, czy też rozmaite inne dopalacze. W ten sposób reakcje i zachowania zażywających dany środek farmaceutyczny stają się mniej więcej podobne. Zarazem jednak w skali globu zbiorowości takie dzielą się na liczne podgrupki, które, choć są nierzadko bliskie sobie pod względem fizycznym, cechują się skrajnie różnymi emocjami, motywacjami i niedyspozycjami. Z zagadnieniem narkotyków wiąże się taka sama trudność jak z problemem obiektów medialnych - niemożliwe i bezzasadne jest wyodrębnienie pojedynczego czynnika odpowiedzialnego za zmianę świadomości. Zarówno strumienie danych elektronicznych, jak i substancje neurochemicz-ne składają się ze zmiennych i płynnych cząstek składowych. Moim celem nie jest zagłębianie się w obszerny temat związków między narkotykami a mediami czy badanie szeroko rozpowszechnionej hipotezy, że każde medium to narkotyk i odwrotnie. Chodzi mi raczej o podkreślenie, że wzory konsumpcji generowane przez dzisiejsze media i wytwory komunikacyjne widoczne są także w innych rozszerzających się rynkach globalnych, na przykład tych, które znajdują się pod kontrolą wielkich korporacji farmaceutycznych. Tam również zachodzi przyspieszenie tempa wprowadzania nowych i rzekomo ulepszonych produktów. Mnoży się różne stany psychologiczne i fizyczne, aby leczyć je nowymi specyfikami, które promuje się jako skuteczne, a co więcej, niezbędne środki. W dziedzinie tej, podobnie jak w sferze urządzeń i usług cyfrowych, także wymyśla się kolejne pseudopotrzeby lub niedobory, którym mają zaradzić nowe nieodzowne produkty. Co więcej, przemysł farmaceutyczny sprzymierzony z neuronauką dostarcza jaskrawych przykładów na spieniężanie i eksternalizację tego, co niegdyś nazywano „życiem wewnętrznym”. Przez ostatnie dwadzieścia lat zachodziła patologizacja coraz szerszego spektrum stanów emocjonalnych, której celem było stworzenie nowych wielkich rynków sprzedaży dla wcześniej niepotrzebnych produktów. Zmienne odcienie ludzkich uczuć i emocji, które staramy się choć w pewnym stopniu przybliżyć za pomocą pojęć takich jak nieśmiałość, niepokój, fluktuacje libido, rozkojarzenie czy smutek, oszukańczo zmieniono w choroby, którym mają zaradzić przynoszące ogromne zyski farmaceutyki. Jednym z wielu podobieństw między substancjami psychoaktywnymi a urządzeniami komunikacyjnymi jest to, że wytwarzają one różne formy uległości społecznej. Lecz akcentowanie wyłącznie posłuszeństwa i spokoju oznaczałoby pominięcie fantazji o aktywnym działaniu oraz przedsiębiorczości, a to osłabiłoby rynki związanych z tymi sferami produktów. Za popularnością leków na ADHD przeznaczonych dla dorosłych stoi pragnienie zwiększenia swej wydajności i konkurencyjności w pracy, natomiast, by posłużyć się brutalniejszym przykładem, uzależnienie od metamfetaminy wiąże się często z destrukcyjnymi złudzeniami na temat własnych możliwości i potęgi. Szerząca się identyczność jest jedną z nieuniknionych konsekwencji globalnej skali wspomnianych rynków zależnych od spójności i przewidywalności działań ogromnych rzesz ludzkich. Można ją osiągnąć nie poprzez wytwarzanie podobnych jednostek, jak twierdzili teoretycy społeczeństwa masowego, lecz w drodze redukcji bądź eliminacji różnic i zawężenia zakresu zachowań, które są dozwolone lub skuteczne w większości współczesnych kontekstów instytucjonalnych. Tak zatem wśród ludzi sytuujących się powyżej pewnego dość niskiego pułapu ekonomicznego, a nie tylko w pewnych kręgach zawodowych i grupach wiekowych lub społecznych, czyli prawie wszędzie tam, gdzie przyspieszona konsumpcja uległa znormalizowaniu, rozpowszechnia się nowy rodzaj nijakości. Paul Valery przewidywał tę sytuację już na początku lat dwudziestych zeszłego wieku, twierdząc, że technokratyczna cywilizacja doprowadzi do ostatecznego wyeliminowania ze swojego obszaru wszystkich niedopasowanych lub niewspółmiernych form życia23. Być nijakim to być „gładkim” -jest to idea odmienna od metafory formy odlewniczej, którą często przywodzi na myśl słowo „konformizm”. Wszelkie odchylenia zostają wyrównane lub wymazane, zanikają irytacja czy ożywienie. Podobny stan rzeczy stał się dostrzegalny w ciągu ostatniego dziesięciolecia, kiedy doszło do zaniku lub kulturowego przyswojenia elementów dawniej stanowiących markery marginal-ności lub statusu outsidera. Choć jedną z przyczyn tego wygładzenia jest wszechobecność środowisk działających w trybie 24/7, rzeczywistości 24/7 nie należy pojmować po prostu jako jednorodnego i niezróżnicowanego czasu. To raczej nieaktywna, spustoszona diachronia. Zdarzają się oczywiście temporalności o odmiennych cechach, lecz zakres oraz głębokość różnic między nimi zmniejszają się, nieprzerwanie prowadząc do normalizacji i ujednolicenia czasów. Nadal istnieją konwencjonalne, starsze jednostki trwania (na przykład: „od dziewiątej do piątej”, „od poniedziałku do piątku”), lecz nakładają się na nie praktyki indywidualnego zarządzania czasem, umożliwione przez sieci i rynki działające w trybie 24/7.

Dawniej powtarzalna praca, choć nużąca lub wykonywana w opresyjnych warunkach, bywała niekiedy źródłem zadowolenia, które robotnik czerpał z opanowania jakiejś wąskiej dziedziny lub skutecznego posługiwania się narzędziami bądź maszynami. Jak wykazują niektórzy historycy, nowoczesne systemy pracy nie mogłyby się rozwinąć bez wprowadzenia nowych wartości związanych z uprzemysłowieniem, którymi zastąpiono te dawne, stanowiące podstawę pracy rękodzielniczej i rzemieślniczej. Poczucie satysfakcji z wykonania jakiegoś przedmiotu stawało się coraz trudniejsze do osiągnięcia w warunkach fabrycznych. Powstały zatem metody ułatwiania identyfikacji pracowników z samymi procesami maszynistycznymi. Część nowoczesnej kultury ukształtowała się na podstawie różnie formułowanej tezy, że można czerpać osobistą satysfakcję z naśladowania nieprzeniknionego rytmu wydajności i dynamiki mechanizacji. Jednak satysfakcja, która w XIX i XX wieku często bywała niejednoznaczna lub jedynie symboliczna, zmieniła się w szeroki wachlarz prawdziwych i wyobrażonych form gratyfikacji. Z powodu przenikania się czasu pracy i odpoczynku, czy wręcz zatarcia różnicy między nimi, umiejętności oraz gesty, które dawniej nie wychodziły poza sferę zawodową, są obecnie uniwersalną częścią tkanki elektronicznego życia ludzi funkcjonujących w trybie 24/7. Wszechobecność interfejsów technicznych skłania użytkowników do podnoszenia umiejętności i kompetencji, lecz osiąganie biegłości w posługiwaniu się daną aplikacją czy urządzeniem prowadzi do coraz większego dopasowywania się do podstawowego funkcjonalnego wymogu ciągłego redukowania czasu każdej wymiany lub operacji. Aparaty zachęcają do tego, by obsługiwać je płynnie, zręcznie i z użyciem nabytego know-how, co ma sprawiać satysfakcję ich użytkownikowi, a na osobach postronnych robić wrażenie skutecznego lub opłacalnego wykorzystywania zasobów technicznych. Poczucie osobistego kunsztu daje chwilowe przeświadczenie, że stanęło się po zwycięskiej stronie systemu i wyprzedziło go o krok. Ostatecznie jednak wszyscy użytkownicy zostają zrównani - stają się zastępowalnymi obiektami i poddawani są takiemu samemu masowemu wywłaszczeniu z czasu i praxis. Przywyknięcie ludzi do nowego tempa życia miało niszczycielskie konsekwencje dla społeczeństwa i środowiska, a ponadto doprowadziło do zbiorowej normalizacji procesu nieustannego zastępowania i wyrzucania. Ponieważ tym, co się ciągle wytwarza, jest strata, dotknięta atrofią pamięć przestaje widzieć w niej stratę. Zmienia się zasadnicza kompozycja głównego wątku narracji ludzkiego życia. Nie jest już on unormowaną sekwencją miejsc i wydarzeń przypisanych rodzinie, pracy i związkom osobistym; zamiast tego staje się zestawem elektronicznych towarów i usług medialnych, za pomocą których filtruje się, zapisuje i konstruuje wszystkie doświadczenia. Zanika możliwość wykonywania jednej pracy przez całe życie, w związku z czym jedynym trwałym dokonaniem większości osób będzie zapis ich relacji z różnymi urządzeniami. To, co kiedyś luźno określano jako sferę spraw „osobistych”, obecnie zostało przekształcone tak, by ułatwić demontaż osoby na bezładny szereg tożsamości istniejących tylko jako pochodne tymczasowych trendów technicznych. Rozumienie świata jest nieustannie pozbawiane złożoności i wyjaławiane ze wszystkiego, co niezaplanowane czy nieprzewidziane. Wiele spośród dawnych i wielowartościowych form wymiany społecznej przetworzono w rutynowo powtarzane sekwencje zachęty i reakcji. Jednocześnie reakcje te stają się czysto formalne, a w większości przypadków ograniczają się do niewielkiej liczby gestów lub wyborów. Ponieważ kontem bankowym oraz przyjaźniami zarządzać można obecnie za pomocą jednakowych maszynistycznych gestów i operacji, dochodzi do coraz większego upodabniania się sfer doświadczenia, które dawniej w ogóle nie były z sobą powiązane. Jednocześnie te drobne wysepki codzienności, które jeszcze nie zostały podporządkowane celom ilościowym lub nabywczym, bądź też w ogóle nie dają się włączyć w procesy telema-tycznego uczestnictwa, stają się coraz mniej szanowane i pożądane. Czynności życiowe, które nie mają żadnego związku z siecią, karleją albo stają się nieistotne. Lokalne wydarzenia czy wymiany ulegają degradacji, padając ofiarą olbrzymiej asymetrii, ponieważ on-line, w świecie 24/7 zawsze można znaleźć coś bardziej kształcącego, zaskakującego, zabawnego, przykuwającego uwagę czy niezwykłego niż to, co bezpośrednio nas otacza. Dziś jest już oczywiste, że nieograniczona dostępność informacji i obrazów może stłamsić czy przyćmić wszelkie próby porozumienia albo badania jakichś idei, podejmowane w skali jednostek. Według kolektywu Tiqqun, staliśmy się nieszkodliwymi, uległymi członkami globalnych społeczeństw miejskich24. Nawet mimo braku jakichkolwiek bezpośrednich nakazów decydujemy się na postępowanie zgodnie z tym, czego się od nas oczekuje. Pozwalamy na zarządzanie naszym ciałem, naszymi ideami, formami naszej rozrywki, a wszystkie nasze wyobrażone potrzeby są nam narzucone z zewnątrz. Nabywamy towary zarekomendowane nam wskutek monitorowania naszego elektronicznego życia, po czym z własnej woli piszemy recenzje tych produktów na użytek innych. Jesteśmy uległymi poddanymi zgadzającymi się na monitoring biometryczny i natrętny nadzór, łykającymi toksyczne jedzenie i napoje, zamieszkującymi bez słowa skargi w cieniu reaktorów atomowych. Całkowita abdykacja odpowiedzialności za życie ujawnia się w fatalistycznych tytułach bestsellerowych przewodników, które wyliczają tysiąc filmów, sto atrakcji turystycznych czy pięćset książek, które należy obejrzeć, odwiedzić lub przeczytać, nim się umrze.

Rozdział III Istnieje pewne dzieło sztuki, które ukazuje wczesne zapowiedzi omówionych do tej pory temporalności świata 24/7. Około roku 1782 brytyjski malarz Joseph Wright of Derby stworzył obraz zatytułowany Przędzalnie bawełny Ark-wrighta nocą. Był on reprodukowany w wielu książkach dotyczących historii uprzemysłowienia jako (zwykle błędna) ilustracja wpływu produkcji fabrycznej na angielską wieś (choć wpływ ten nie był szczególnie odczuwalny jeszcze przez wiele dekad). Osobliwy charakter malowidła bierze się po części stąd, że widać na nim niezbyt rzucające się w oczy, a przy tym bardzo niemalownicze sześcio- i siedmiopiętrowe ceglane budynki otoczone leśną głuszą. Jak zauważyli historycy, takich gmachów nie wznoszono nigdy wcześniej w dziejach angielskiej architektury. Najbardziej niepokojący element tej nocnej sceny kryje się jednak w tym, że pełnemu księżycowi oświetlającemu zachmurzone niebo towarzyszą jasne cętki - to światło gazowych lamp sączące się z okien przędzalni. Sztuczne oświetlenie fabryk stanowi zapowiedź zracjonalizowanej abstrakcyjnej relacji między czasem a pracą, oderwanej od cyklicznych temporal-ności regulowanych biegiem księżyca i słońca. Nowością w przędzalniach Ar-kwrighta nie są maszyny, takie jak silnik parowy (napędzała je wyłącznie siła wody) czy niedawno wynalezione mechaniczne przędzarki. Jest nią radykalna rekonceptualizacja związku między pracą a czasem - idea, że działalność produkcyjna może się nie kończyć, a wytwarzająca zysk praca trwać non stop przez dwadzieścia cztery godziny na dobę, siedem dni w tygodniu. W przedstawionych na obrazie zakładach robotnicy, w tym liczne dzieci, pracowali przy maszynach w cyklu nieustających dwunastogodzinnych zmian. Marks rozumiał, że nieodłączną częścią kapitalizmu jest taka właśnie reorganizacja czasu - zwłaszcza czasu pracy żywej siły roboczej - ponieważ tylko dzięki niej możliwe jest generowanie nadwyżki. By podkreślić jej wagę, przywoływał słowa Andrew Urego, szkockiego promotora racjonalizacji przemysłowej: „Trudność polegała przede wszystkim na dyscyplinie potrzebnej, by zmusić ludzi do zrzeczenia się przyzwyczajeń nieregularności w pracy i utożsamić ich z niezmienną regularnością wielkiej, automatycznie działającej maszyny. Ale wynalezienie i wprowadzenie w życie kodeksu dyscypliny, przystosowanego do potrzeb i szybkości systemu automatycznego - oto przedsięwzięcie godne Herkulesa, oto szlachetne dzieło Arkwrighta”25. Niespójności widoczne na obrazie Wrighta of Derby uwypuklają Marksow-ski opis nieprzystawania kapitalizmu do rolniczych obszarów, na których wyrósł. Rolnictwo, twierdził Marks, „nie może być tą sferą, od której kapitał zaczyna; w której początkowo się lokuje”26. Cyklicznie następujące po sobie okresy - czy to związane ze zmianą pór roku, czy naprzemiennością dnia i nocy - od których zawsze zależało rolnictwo, stanowiły ogromną przeszkodę w reorganizacji czasu pracy od samego początku stanowiącej podstawę kapitalizmu. „Warunki naturalne”27 życia rolniczego zapobiegały koniecznej kontroli czasu produkcji. To dlatego kapitalizm musiał znaleźć sobie nietypowe „lokum”, nieobarczone długim łańcuchem zwyczajów i rytmów sięgającym prehistorii. Pierwszym wymogiem kapitalizmu, pisał Marks, było przerwanie związku z ziemią. Nowoczesna fabryka została pomyślana jako autonomiczna przestrzeń, w której organizacja pracy jest niezależna od rodziny, społeczności, środowiska czy jakichkolwiek tradycyjnych więzi lub relacji. Rolnictwo, jak przewidująco zauważył, można uprzemysłowić tylko retrospektywnie. Z obrazu Przędzalnie bawełny Arkwrighta emanuje poczucie fizycznej bliskości dwóch sfer - naturalnej oraz sztucznej. Oglądając go, można odnieść wrażenie ich niewspółmierności i fatalnej niezgodności. Dopiero po zaprowadzeniu swojego abstrakcyjnego porządku we wszystkich innych dziedzinach rzeczywistości - a więc po zniszczeniach drugiej wojny światowej - kapitalizm zdołał w pełni wkroczyć w domenę rolnictwa, w której wdrożono model chowu przemysłowego i masowej uprawy. Niedawno korporacje takie jak Monsanto i DuPont ostatecznie uniezależniły się od wspomnianych przez Marksa „naturalnych warunków”, tworząc i patentując zmodyfikowane genetycznie ziarna. Ten dość wczesny obraz współistnienia pozornie niezgodnych ze sobą domen przeczy realiom „rewolucji przemysłowej”, która zdewastowała wieś i szybko wygnała robotników wiejskich do miast i fabryk. Nastąpił długi, stopniowy upadek dawnych form i przestrzeni. Posługuję się wizerunkiem przędzalni Arkwrighta przedstawionym przez Wrighta of Derby nie po to, by zobrazować racjonalizację wytwórstwa, lecz aby zwrócić uwagę na szerszy proces ujednolicania czasu oraz konceptualiza-cji nieprzerwanego działania, które przekracza naturalne i społeczne ograniczenia. Oczywiście jeszcze przez całe następne stulecie, aż do schyłku XIX wieku, całodobowe funkcjonowanie fabryk było raczej wyjątkiem niż regułą. Pozbawiona przerw i oderwana od natury organizacja czasu pracy wdzierała się natomiast w inne sfery modernizacji gospodarczej. W XIX wieku, obok restrukturyzowania na wielką skalę pracy i produkcji, realizowano także dwa inne powiązane z sobą plany niezbędne dla przyrostu kapitału: dążono do skrócenia czasu obiegu i komunikacji przy jednoczesnym zwiększaniu kontroli nad tymi procesami. W latach trzydziestych i czterdziestych XIX wieku rozbudowano w tym celu szlaki transportowe, zwłaszcza koleje, lecz także kanały i górskie tunele, a ponadto zwiększono osiągi statków parowych. Równolegle tworzono sieci telegraficzne. W owym pionierskim okresie w połowie lat czterdziestych doszło do pierwszego zdalnego przelewu pieniędzy, w 1850 roku zaś położono podwodny kabel pod kanałem La Manche. Około roku 1858 Marks mógł już sformułować jedną ze swych najważniejszych tez na temat znaczenia tych osiągnięć technicznych: „Kapitał zgodnie ze swą naturą dąży poza wszelkie granice przestrzenne. Stworzenie fizycznych warunków wymiany - środków komunikacji i transportu - staje się zatem koniecznością w całkiem innym wymiarze: niszczenie przestrzeni przez czas” . Należy jednak podkreślić, że Marksowi nie chodzi po prostu o postęp techniczny umożliwiający szybsze przesyłanie towarów czy niemal natychmiastową komunikację. Jeśli obieg kapitału jest procesem niezbędnym, to z powodu „stałej ciągłości [tego] procesu”29. Marks uznaje tym samym temporalności świata 24/7 za fundamentalne dla mechanizmów kapitału. Rozumie, że wraz z czasem dokonują się przekształcenia. W ramach „stałej ciągłości” następuje „niezakłócone i płynne przechodzenie wartości z jednej postaci w drugą”30. Innymi słowy -wartość jest w stanie nieustannej transformacji, przejawiając się „już to jako pieniądz, już to jako towar, już to jako wartość wymienna, już to jako wartość użytkowa”31. Ówczesne sieci działały na zasadach, które materializowały się w kolejnych przemianach technologicznych i pozostały w mocy aż do dziś. Były nie tyle neutralnymi obwodami o dużej przepustowości, ile raczej alchemicznymi narzędziami wytwarzania abstrakcji niezbędnych kapitalizmowi, którego nieuchronnym przeznaczeniem stało się opanowanie całego globu. Nie tylko wyprodukowane towary, lecz także języki, obrazy i formy wymiany społecznej zostały przetworzone w zgodzie z tymi systemami. Z pewnością nie była to jednorazowa transmutacja, gdyż przy każdym kolejnym uaktualnieniu i w kolejnych fazach rozrostu tych sieci wyłaniały się nowe formy płynności i wymienialności. Przez kolejne półtora stulecia (mniej więcej od lat pięćdziesiątych XIX wieku do dziewięćdziesiątych XX wieku) metamorfozy i przyspieszenia nieustannie globalizującego się kapitalizmu dość powoli i tylko w pewnej mierze wpływały na życie społeczne i los jednostek. Nowoczesność, wbrew powszechnemu mniemaniu, nie oznacza życia w całkowicie przekształconej rzeczywistości. Jest ona raczej, jak dowodzą niektórzy krytycy, hybrydowym, niespójnym doświadczeniem nieregularnego życia w zmodernizowanych przestrzeniach i ze zwiększoną prędkością przy jednoczesnym zamieszkiwaniu w resztkach przedkapitalistycznych światów-żyć, czy to społecznych, czy naturalnych. Obraz Wrighta of Derby to wczesny przejaw koegzystencji i sąsiadowania niezgodnych systemów nowoczesności. Produkcja fabryczna na przykład nie doprowadziła do gwałtownego zatarcia dawnych rytmów dobowych czy więzi społecznych obecnych w rolniczych wspólnotach. Najpierw nastąpił długi okres współistnienia, podczas którego życie wiejskie było stopniowo rozmontowywane bądź włączane w nowe procesy. Można wskazać niezliczone przykłady ciągłego trwania - choćby i zaburzonego czy wykoślawionego - dawnych form, wartości, technik i hierarchii w ramach procesu modernizacji kapitalistycznej. Fredric Jameson twierdzi, że jeszcze na początku XX wieku „zaledwie znikomy procent społecznej i fizycznej przestrzeni Zachodu można było uznać za w pełni nowoczesny pod względem techniki lub produkcji, bądź też rzeczywiście mieszczański pod względem kultury klasowej. Oba te bliźniacze fenomeny zadomowiły się w większości krajów europejskich dopiero pod koniec drugiej wojny światowej”32. Choć można dyskutować o rozprzestrzenianiu się nowoczesności w różnych momentach historii, periodyzacja Jamesona przypomina, że wiek XIX i spora część XX wieku stanowiły zlepek niepowiązanych z sobą przestrzeni i czasów, z których część była zracjonalizowana i ukształtowana przez nowe rynkowe wymogi, w części zaś uparcie trwały jeszcze przednowoczesne wzorce i przekonania. Znaczące wydaje się zwłaszcza doraźne uznanie roku 1945 za dziejowy punkt zwrotny. Na prozaicznym poziomie zdarzeń historycznych można tu na przykład przypomnieć, że podczas prowadzenia badań nad rakietami V-2 naziści opierali swój transport wojskowy na sile półtora miliona koni33. To tyle, jeśli chodzi o obiegową opinię na temat dwudziestowiecznej „wojny zmechanizowanej”. Co jednak ważniejsze, jak wykazali liczni pisarze, od Ernesta Mandela po Thomasa Pynchona, druga wojna światowa, tak niszczycielska i zmieniająca oblicze świata, ujednoliciła globalną rzeczywistość w niespotykany dotychczas sposób - sprawiła, że przestarzałe terytoria, tożsamości i fragmenty tkanki społecznej przestały istnieć. Tam, gdzie było to możliwe, nastąpił powrót do tabula rasa, która stała się punktem wyjścia ostatniej fazy globalizacji kapitalizmu. Druga wojna światowa była kuźnią, w której wykuto nowe paradygmaty komunikacji, informacji i kontroli, a także skonsolidowano powiązania między badaniami naukowymi, ponadnarodowymi korporacjami a siłą wojska. Jedną z metod wykreślania topografii nieprzystających do siebie fragmentów niekompletnej, częściowej modernizacji zachodzącej przez półtora stulecia przed drugą wojną światową jest zastosowanie teorii instytucji dyscyplinarnych Foucaulta. Badacz ten twierdził, że jednym z największych wyzwań stojących przed porewolucyjnymi państwami i innymi potężnymi siłami na początku XIX wieku było zarządzanie i sprawowanie kontroli nad potencjalnie nieposłusznymi populacjami, które zostały wyrwane z przednowocze-snych środowisk i wzorców pracy. Powstała technologia siły, polegająca na wdrożeniu rozproszonych metod regulacji zachowań wielkich grup zaludniających fabryki, szkoły, więzienia, nowoczesne garnizony wojskowe, a później biura mnożących się urzędów. Zwłaszcza w drugiej połowie XIX i na początku XX wieku ludzi dosłownie zamykano w tych instytucjach na sporą część dnia lub tygodnia (bądź też, w przypadku więzień, na znacznie dłuższy okres) i poddawano szeregowi obowiązkowych praktyk i procedur. Odbywały się tam również szkolenie i normalizacja zamkniętych lub zatrudnionych osób, których dane skrupulatnie gromadzono.

Choć jednak Foucault przedstawia instytucje dyscyplinarne w kategoriach „continuum karceralnego”34 ogarniającego całość społeczeństwa, istotną cechą omawianego okresu historycznego jest to, że jednocześnie istniały w nim czasy i miejsca nieuregulowane, niezorganizowane i nienadzorowane. Problematyczne pojęcie życia codziennego, choć nieścisłe, stanowi wartościowe i pojemne określenie na opisanie zmiennego, nieprecyzyjnego konglomeratu czasów, zachowań oraz miejsc tworzących warstwy życia niezarządzanego, przynajmniej częściowo wyłączonego spod władzy imperatywów dyscypliny. Nawet jeśli przypisać życiu codziennemu historyczny status długiego trwania, wyobrażając je sobie jako niezbywalną podszewkę wszystkich ludzkich społeczeństw, wydaje się jasne, że jego potencjał i kształt zostały drastycznie przekształcone przez rozpowszechnienie się kapitalizmu. Materialne podstawy codzienności ulegają gwałtownym zmianom, napędzanym przez specjalizację i prywatyzację indywidualnego doświadczenia. Jednak nawet pomimo tego życie codzienne pozostaje obszarem, w którym zachowały się inne elementy doświadczenia przednowoczesnego, w tym także sen. Zdaniem Henriego Lefebvre’a, powtarzalność i nawyk od zawsze stanowią najważniejsze cechy codziennego życia, nieodłącznie towarzysząc cyklicznym, regularnie powracającym formom - następstwu dni i nocy, pór roku i żniw, pracy i obrzędów, budzenia się i zasypiania, potrzeb cielesnych i ich zaspokajania. Nawet gdy tkanka społeczeństwa rolniczego była stopniowo niszczona, życie codzienne w swej strukturze uparcie podtrzymywało niektóre niewidzialne, powracające rytmy trwającej egzystencji. Wiele skutków kapitalistycznej modernizacji, które zaczęły być widoczne w XIX i na początku XX wieku, zdawało się sprzecznych z codziennością - prowadziły do akumulacji, były antycykliczne i postępowe, a przy tym miały w sobie zaprogramowane formy nawyku i powtórzenia. Między powszednimi zjawiskami codzienności, które przetrwały od czasów przednowoczesnych do dziś, a stopniowo narzucanymi, wygenerowanymi instytucjonalnie formami rutyny i monotonii, konta-minującymi i wykorzeniającymi doświadczenia oparte na dawnych wzorcach, zachodzi ulotne, niejasne współoddziaływanie. Społeczne, sprzyjające dialogowi środowiska targu czy rynku zostały zastąpione utowarowionym czasem rozrywki, a fałszywe potrzeby fabrykuje się w nieskończoność po to, aby zdeprecjonować rolę prostych aktów dzielenia się, dzięki którym od wieków zaspokajano potrzeby. Praca Lefebvre’a jest istotna między innymi z tego powodu, że ukazana w niej relacja pomiędzy nowoczesnością a codziennością nie jest jawnie antagonistyczna. Codzienność jest zbyt nieuchwytna, zanadto nie-opisywalna, by dało się ją przedstawić jako pole działań odwetowych względem regulaminów i instytucji nowoczesności. Choć na kolejnych etapach dziejów była obszarem wykluwania się różnych form sprzeciwu i oporu, ma tendencję do adaptowania się i zmieniania - często w duchu uległości - w odpowiedzi na siły, które ją atakują lub rozsadzają. Niektórzy twierdzili, że jej bierny charakter decydował jednocześnie o jej historycznej odporności, lecz przez ostatnie dwadzieścia lat przekonanie to coraz trudniej jest utrzymać. Pod koniec lat czterdziestych i w latach pięćdziesiątych XX wieku przedstawianie życia codziennego służyło opisywaniu tego, co zostało pominięte lub co pozostało po modernizacji gospodarczej i głębokich podziałach na polu aktywności społecznej. Codzienność była niejasną konstelacją przestrzeni i okresów czasu istniejących poza obszarem rzeczywistości zinstytucjonalizowanej i zorganizowanej wokół pracy, konformizmu i konsumeryzmu. Składały się na nią wszystkie codzienne nawyki, których się nawet nie zauważa - zapewniała anonimowość. Ponieważ pozostawała nieuchwytna i nie dało się jej wykorzystać, niektórzy uważali, że tkwi w niej głęboko zakorzeniony potencjał rewolucyjny. Dla Maurice’a Blanchota źródłem jej niebezpiecznej mocy było to, że brakowało w niej wydarzeń, dzięki czemu pozostawała nieukryta, ale i niedostrzeżona. Francuski przymiotnik quotidienne [codzienny] przywołuje starożytną praktykę zaznaczania i numerowania faz upływającego dnia przez podkreślanie rytmu dobowego, który od dawna stanowił fundament społecznej egzystencji. Lecz Lefebvre, Debord i inni w latach pięćdziesiątych opisywali także narastającą inwazję konsumpcji, zorganizowanej rozrywki i spektaklu na codzienne życie. Z tej perspektywy rewolty lat sześćdziesiątych, przynajmniej w Europie i Ameryce Północnej, wybuchały częściowo w celu odzyskania sfer codzienności i wyjęcia ich spod wpływu instytucjonalizacji i specjalizacji. Niemniej wraz z kontrrewolucją lat osiemdziesiątych XX wieku, narodzinami neoliberalizmu, promowaniem komputerów osobistych i rozmontowaniem systemów ochrony społecznej atak na codzienne życie podjęto z nową siłą. Zmonetyzowano czas jako taki, a osoba ludzka została przedefiniowana jako działający w pełnym wymiarze godzin czynnik gospodarczy, nawet w kontekście „kapitalizmu bezrobocia”. W krótkim, lecz wpływowym tekście z 1990 roku Gilles Deleuze postawił tezę, że pojęcie społeczeństw dyscyplinarnych przestało być właściwym modelem wyjaśniania współczesnych sposobów funkcjonowania władzy35. Wyłaniają się bowiem „społeczeństwa kontroli”, w których instytucjonalna regulacja życia osobistego i społecznego postępuje w sposób ciągły i nieograniczony, przy czym można rzec, że działają one w trybie 24/7. Deleuze twierdził, że w społeczeństwie dyscyplinarnym formy przymusu i nadzoru istnieją w określonych miejscach, takich jak szkoła, miejsce pracy czy dom rodzinny, lecz w przestrzeni pomiędzy da się w zasadzie uniknąć bycia obserwowanym. Te różnorodne luki i obszary funkcjonujące poza regułami kontroli można uznać za nieuszeregowane komponenty życia codziennego. Społeczeństwo kontroli według Deleuze’a charakteryzuje jednak zanik owych luk, otwartych przestrzeni i czasów. Mechanizmy nakazu i skutki normalizacji przeniknęły do niemal wszystkich miejsc i momentów, a przy tym zostały zinternalizowane w znacznie bardziej wszechstronny, mikrologiczny sposób niż dyscyplina XIX i większej części XX wieku. Filozof nie pozostawia wątpliwości, że powstanie tego reżimu kontroli wiąże się z transformacją kapitalistycznego świata-systemu oraz przejściem od produkcji do finansjalizacji. Stwierdza także, iż wszystkie ostatnie transformacje techniczne są symptomatyczne - to objawy „mutacji, jakiej podlega kapitalizm”. Choć tekst Deleuze’a odbił się głośnym echem, z perspektywy czasu staje się jasne, że wbrew temu, co twierdził autor, dyscyplinarne formy władzy wcale nie zniknęły ani nie zostały wyparte. To raczej wskazywane przez niego formy ciągłej kontroli przybrały postać dodatkowej warstwy regulacji istniejącej równolegle z wciąż działającymi, a nawet zintensyfikowanymi formami dyscypliny. Wbrew tezie Deleuze’a, brutalne fizyczne ograniczanie wolności jest dziś stosowane w rozszerzającej się sieci delirycznych, panoptycznych więzień na skalę większą niż kiedykolwiek wcześniej. Jego wizji otwartych, amorficznych przestrzeni bez barier przeczy budowanie murów granicznych i zamykanie granic, które to działania wymierzone są w konkretne populacje i regiony. Patrząc wstecz, można również zauważyć, że Deleuze nie wspomniał o pogłębiającym się związku między społeczeństwem kontroli a coraz powszechniejszym zjawiskiem fabrykowania indywidualnych potrzeb przez społeczeństwo konsumpcyjne - fabrykowania znacznie wykraczającego nawet poza zakres towarów i dóbr, które wydawały się obowiązkowe w latach siedemdziesiątych. Niemniej w bogatych regionach globu zjawisko określane dawniej mianem konsumeryzmu rozwinęło się, przyjmując postać personalizacji i indywidualizacji, działania maszynistycznych interfejsów i obowiązkowej komunikacji w trybie 24/7. Zadaniem każdego człowieka jest kształtowanie samego siebie, toteż wszyscy posłusznie wciąż wynajdujemy się na nowo i zarządzamy własnymi złożonymi tożsamościami. Jak zauważył Zygmunt Bauman, być może nie zdajemy sobie sprawy, że zarzucenie tej niekończącej się pracy w ogóle nie wchodzi w grę36. W niewielkiej książce Guy Deborda Społeczeństwo spektaklu, opublikowanej półtora roku przed ukazaniem się eseju Deleuze’a, można znaleźć uderzająco podobne wnioski. Debord wskazuje na to, jak intensywnie i całościowo przenikają ludzkie życie procesy dominacji. Nie twierdzi, jak Deleuze, że doszło do zmiany paradygmatu - uważa raczej, iż zmieniła się natura spektaklu: nastąpiło przejście od spektaklu rozproszonego lat sześćdziesiątych XX wieku (słowa tego używał także na określenie konsumenckich społeczeństw Zachodu) do, jak to ujmował, globalnego spektaklu skoncentrowanego. Najważniejsza różnica między nimi polega na tym, że w latach sześćdziesiątych pewne sfery życia społecznego wciąż pozostawały stosunkowo autonomiczne i wolne od efektów spektaklu, podczas gdy w czasie pisania przez niego książki (około roku 1990) obszary takie już nie istniały. Z politycznego punktu widzenia życie codzienne przestało być istotne; trwa jako zaledwie pusta symulacja siebie samego z czasów, gdy jeszcze zachowywało jakąś autentyczność. „Pominąwszy spuściznę [...] dawnych książek i budynków, [...] nie istnieje już nic - ani w kulturze, ani w naturze - co nie uległoby przekształceniu i zanieczyszczeniu, podług możliwości i interesów nowoczesnego przemysłu”37. Jak na owe czasy Debord i Deleuze pisali rzeczy niepopularne. „Krótki XX wiek” gwałtownie dobiegał właśnie końca, który nastąpił między rokiem 1989 a 1991, i wielu ludzi z nadzieją obserwowało takie wydarzenia, jak upadek muru berlińskiego i rozpad dwubiegunowego zimnowojennego porządku. Oprócz triumfalistycznych narracji globalizacyjnych i łatwych zapewnień o historycznym końcu konkurencyjnych światów-systemów, szeroko propagowano także „paradygmaty” ery postpolitycznej i postideologicznej. Dwadzieścia lat później trudno sobie wyobrazić powagę, z jaką stawiano te niedorzeczne tezy na temat Zachodu, który wydawał się predestynowany, by bez wysiłku zająć i przemodelować całą planetę. Nieprzypadkowo był to zarazem okres, kiedy zdawało się, że niesprecyzowane zjawisko, określane wówczas magicznym mianem cyberprzestrzeni, powstaje z niczego. Widziano w nim niemają-cy odpowiednika w dziejach zestaw narzędzi, który pozwala, ni mniej, ni więcej, tylko odkryć na nowo własne „ja” oraz jego relacje ze światem. Lecz już w połowie lat dziewięćdziesiątych promocyjna retropsychodeliczna euforia wyparowała, gdyż coraz bardziej stawało się jasne, że choć cyberprzestrzeń istotnie pozwala na zreformowanie człowieka, to u steru tego procesu znajdują się międzynarodowe korporacje. Mimo to początek lat dziewięćdziesiątych odegrał ważną rolę nie tyle z powodu wprowadzania czegoś nowego czy nieznanego, ile dlatego, że doszło wówczas do dopełnienia się i konsolidacji możliwości systemowych, których zalążek powstał w przędzalniach Arkwrighta, a które zostały tylko częściowo zrealizowane za pomocą dziewiętnastowiecznych sieci transportu i komunikacji. U schyłku XIX stulecia możliwa stała się szersza i znacznie pełniejsza integracja podmiotu ludzkiego z „nieustającą ciągłością” działającego w trybie 24/7 kapitalizmu, który był zawsze globalny z zasady. Dziś działające bez przerwy systemy komunikacji oraz wytwarzania i obiegu informacji przenikają wszędzie. Trwające dwieście lat dopasowywanie czasu życia człowieka do działania rynków unieważniło różnice między czasem pracy a czasem wolnym, sferą publiczną a prywatną, życiem codziennym a przestrzeniami zorganizowanymi i zinstytucjonalizowanymi. W tych warunkach bez żadnych ograniczeń zachodzi nieustająca finansjalizacja niegdyś niezależnych domen aktywności społecznej. Sen to jedyna pozostająca przeszkoda, ostatni przejaw „warunków naturalnych”, których kapitalizm nie może wyeliminować.

Pod koniec lat dziewięćdziesiątych, gdy firma Google miała dopiero rok, jej przyszły dyrektor już opisywał kontekst, w jakim jego przedsiębiorstwo będzie rozkwitać. Dr Eric Schmidt oznajmił, że w XXI wieku zapanuje, jak to określał, „gospodarka oparta na uwadze” i że świat zdominują te korporacje, którym uda się zaabsorbować i kontrolować największą liczbę „oczu”38. Intensywność walki o dostęp do czasu, w którym człowiek nie śpi, i sprawowania nad nim nieustannej kontroli to rezultat ogromnej dysproporcji między ograniczonym czasem czuwania odbiorcy a quasi-nieskończoną ilością promowanego „kontentu”. Sukces korporacji będzie mierzony również ilością informacji, które uda się wydobyć, zgromadzić i wykorzystać, tak by przewidywać i modyfikować zachowanie każdej jednostki mającej tożsamość cyfrową. Jednym z celów Google’a, Facebooka i tym podobnych przedsiębiorstw (za pięć lat ich nazwy mogą być już inne) jest doprowadzenie do normalizacji i uznania za oczywistą, jak to przedstawił Deleuze, idei ciągłego korzystania z interfejsów. Nie muszą być one idealnie wbudowane w rzeczywistość - wystarczy, jeśli rozmaite podświetlane ekrany będą się nieustannie domagać zainteresowania lub reakcji. Oczywiście użytkownik będzie robił sobie przerwy, zbyt krótkie jednak, by w ich czasie dało się tworzyć lub podtrzymywać jakieś alternatywne projekty czy strumienie myśli. Gdy możliwość prowadzenia najróżniejszych form elektronicznej wymiany stanie się wszechobecna, schronienie, jakim dawniej było życie codzienne, przestanie stanowić dla korporacyjnej inwazji nieprzeniknioną barierę. W gospodarce opartej na uwadze traci znaczenie podział na to, co osobiste i zawodowe, albo na rozrywkę i informację - wszystkie te dziedziny będą narzucać konieczność komunikacji jako nieodłącznej, nieuchronnej cechy świata 24/7. Nawet słowo „oczy”, rozumiane jako współczesny kolokwializm, a użyte na oznaczenie obszaru kontroli, czyni z ludzkiego wzroku aktywność motoryczną, którą można sterować czy podporządkować zewnętrznym bodźcom. Celem takiego działania jest udoskonalenie możliwości śledzenia ruchu oka podczas oglądania wybranych dla widza stron lub punktów zainteresowania. Oko pojmuje się już nie w kategoriach optyki, lecz jako element pośredniczący w obwodzie, którego ostatecznym rezultatem działania jest motoryczna reakcja ciała na bodźce elektroniczne. To właśnie w takich warunkach Google i inni korporacyjni gracze walczą o resztki naszej codzienności. Można argumentować, że wszystko, co stanowi życie codzienne, nieustannie samo się reprodukuje i dziś rozkwita właśnie w specyficznych obszarach wymiany i wypowiedzi on-line.Jeśli jednak przyjąć, że nieodłączną częścią sensownej definicji życia codziennego jest jego nieuchwytność i anonimowość, wówczas trudno będzie wskazać, co też miałoby mieć ono wspólnego z takim spędzaniem czasu, w którym każdy gest jest nagrywany, trwale zapisywany i przetwarzany w celu przewidzenia przyszłych wyborów i działań człowieka. Pewna dobrze znana tradycja krytyczna, sięgająca schyłku XIX wieku, uznaje ujednolicanie doświadczenia za jedną z cech definiujących zachodnią nowoczesność. Idea rutynizacji działań powstała w przedsiębiorstwach przemysłowych, gdzie praca opiera się na ciągłym wykonywaniu powtarzalnych czynności i zadań. Na początku XX wieku koncepcja ta została rozszerzona na najważniejsze aspekty powstających społeczeństw masowych, takie jak jednorodność biurokracji państwowej i korporacyjnej oraz wpływ masowej produkcji na nowoczesną kulturę konsumpcji. Jednak przez większą część ubiegłego wieku sfery pracy i odpoczynku oraz tego, co publiczne, i tego, co prywatne, były pozornie lub realnie rozdzielone i się od siebie różniły. Pomimo nierzadko opresyjnej rutynizacji i istnienia nawyku życie wielu osób przypominało zróżnicowaną materię przeszywaną nićmi rozmaitych czynności, które pojawiały się i zanikały w różnych nieprzewidzianych momentach i miejscach. Nawyk w tym kontekście oznacza faktyczne zachowania społeczne ulokowane gdzieś pomiędzy dwoma wyobrażonymi biegunami: na jednym znajduje się zmanipulowane społeczeństwo śpiących, na drugim zaś - zmobilizowany naród „przebudzonych”. Oczywiście, omawiając XIX i XX wiek, odnoszę się zarówno do pewnych wyjątkowych, charakterystycznych zjawisk historycznych, jak i nawyków przez te zjawiska wygenerowanych, takich jak liczne strategie mechanizacji i racjonalizacji ludzkiej aktywności w miejscach pracy oraz standaryzacja wielu form konsumpcji kulturowej. W szerszym kontekście chciałbym podkreślić także, że zbliżenie tych sfer było celem wielkiej części neoliberalnych inicjatyw podejmowanych od początku lat osiemdziesiątych. Ich skutkiem jest powstanie nawyków i przyzwyczajeń dopasowanych do rzeczywistości 24/7 i wzajemnie powiązanych z „ciągłymi i nieograniczonymi” mechanizmami władzy. Na początku XX wieku problem nawyku w dobie nowoczesności nurtował wielu filozofów i teoretyków społecznych, którzy wierzyli w demokrację partycypacyjną. Jednym z najbardziej znanych myślicieli z tego grona jest John Dewey. Twierdził on, że formy automatycznego, nawykowego zachowania towarzyszącego przemysłowej nowoczesności kłócą się z wizją inteligentnych, refleksyjnych obywateli, od których zależy demokratyczna polityka. By wyjść z tego impasu, Dewey z właściwym sobie optymizmem przekonywał, że nawyk w nowoczesnych odsłonach może prowadzić do własnego przeciwieństwa. Nowinki i osiągnięcia komunikacyjne, twierdził, z pewnością zapobiegną powstawaniu powtarzalnych wzorców. „Każdy nawyk, aby można było się mu oddawać, wymaga właściwych warunków, a gdy nawyki są liczne i złożone, jak w przypadku ustroju ludzkiego, odkrycie tych warunków wymaga badań i eksperymentów. [...] Paradoksalne jest to, że zwiększonej mocy kształtowania nawyków towarzyszy większa wrażliwość, czułość i zdolność reago- wania”39. Głębokie zrozumienie społecznej natury nawyku doprowadziło De-weya do wniosku, że społeczeństwo pod pewnymi względami jest definiowane przez nawyki, jakie wykazuje. Była to z pewnością jedna z przyczyn, dla których tak bardzo nalegał na reformę edukacji wczesnoszkolnej. Wierzył, że nawyki „inteligentne” lub korzystne dla zbiorowości można krzewić metodami pedagogicznymi. Lecz Dewey, urodzony - podobnie jak inny zajmujący się po części podobnymi zagadnieniami myśliciel, Henri Bergson - w 1859 roku, należał do pokolenia, które formowało się intelektualnie w czasach, gdy badanie idei nowinki w oderwaniu od logistyki produkcji i obiegu kapitalistycznego wciąż jeszcze było możliwe, a nawet uzasadnione. W połowie XX wieku znacznie trudniej byłoby zarówno jemu, jak i innym badaczom uchylić się od zarzutu, że to, co nowe, jest de facto nieodłączną częścią monotonnego procesu reprodukcji, który służy teraźniejszości, zwracając się przeciw choć trochę odmiennej przyszłości. W latach pięćdziesiątych XX wieku wytwarzanie nowinek we wszystkich ich przygnębiających formach stało się zasadniczym celem zaawansowanych gospodarek świata. Dewey zmarł w wieku dziewięćdziesięciu trzech lat w roku 1952, gdy w procesie wytwarzania nowych nawyków zaczynały być już widoczne podstawowe elementy tego, co stanie się z działającym 24/7 społeczeństwem kontroli opisywanym przez Deleuze’a lub spektaklem skoncentrowanym Deborda. Tak jak nocne oświetlenie przędzalni Arkwrighta było wczesną zapowiedzią przyszłego dopasowania temporalności życiowych do potrzeb rynku, tak masowe upowszechnienie telewizji w latach pięćdziesiątych stało się kolejnym kamieniem milowym w procesie zawłaszczania przez rynek dawniej niezależnych czasów i przestrzeni. Można sobie wyobrazić zestawienie malowidła Wrighta, na którym każde okno fabryczne rozświetlają lampy gazowe umożliwiające nieprzerwaną pracę, z wizją pochodzącego z połowy XX wieku, trochę nawet podobnego do tamtych fabryk, wielopiętrowego bloku mieszkalnego, którego okna wypełnia poświata ekranów telewizyjnych. W obu przypadkach zastosowane źródła światła wpływają na zmianę sposobu społecznego konstruowania czasu. Świecący kineskop jest wymownym, jaskrawym przykładem tego, jak splendor i plotki publicznego, opartego na transakcjach świata penetrują nawet najbardziej prywatne przestrzenie. Telewizja zakłóciła ciszę i samotność, które zdaniem Arendt są nieodzowne dla formowania się jednostki politycznej. Doprowadziła do szybkiej redefinicji tego, co stanowi o uczestnictwie w społeczeństwie. Gdy obywatel został wyparty przez widza, przestało się liczyć choćby zachowywanie pozorów, że edukacja czy partycypacja obywatelska są ważne. Jedną z wielu innowacji, jakie pojawiły się wraz z telewizją, było narzucenie ludziom jednorodnych przyzwyczajeń w sferach życia, które dawniej podlegały mniej bezpośrednim formom kontroli. Jednocześnie doszło do ustanowienia warunków niezbędnych do wprowadzenia w XXI wieku „gospodarki opartej na uwadze” właściwej dla świata 24/7. Towarzysząc ostatnim wstrząsom drugiej wojny światowej, telewizja zdestabilizowała relacje między postawą czynną i bierną, wystawieniem na ryzyko i ochroną, snem i jawą, sferą publiczną i prywatną. Ze względu na ogólną potrzebę podtrzymywania pozorów ciągłości i spójności społecznej po Hiroszimie i Auschwitz nie przejmowano się niszczycielską siłą telewizji. Nowy, powszechnie oglądany telewizyjny świat, w którym każdą rzecz można zestawić z inną, uznawano raczej za normalny i spójny. Był wszechobecnym antidotum na szok. W znacznie większym stopniu niż radio telewizja stała się medium, które szybko znaturalizo-wało olbrzymią dysproporcję skali między globalnymi systemami a lokalnym, ograniczonym środowiskiem ludzkiego życia. Dość szybka i powszechna reorganizacja czasu oraz aktywności ludzi, którą przyniosła telewizja, była właściwie bezprecedensowa. Kino i radio tylko w niewielkim stopniu zapowiadały tak głębokie zmiany strukturalne. W ciągu zaledwie piętnastu lat doszło do przeniesienia ludzkich mas w stan względnego bezruchu. Setki milionów osób zaczęły nagle spędzać długie godziny każdego dnia i nocy, siedząc niemal w bezruchu przed migoczącymi, emitującymi światło pudłami. Niezliczone sposoby spędzania, pożytkowania, marnowania, przeżywania czy dzielenia czasu, popularne przed wprowadzeniem czasu telewizyjnego, zostały zastąpione ujednoliconym trwaniem, a przy tym osłabieniem wrażliwości zmysłowej. Równie istotne zmiany zaszły zarówno w szerokim świecie społecznym, jak i wewnętrznym pejzażu psychicznym ludzi - relacje między tymi dwoma biegunami uległy zatarciu. Telewizja doprowadziła do przemieszczenia ludzkiej praxis w sferę ograniczonej, niezróżnicowanej pasywności. Jak wykazuje wielu krytyków, telewizja nie została bynajmniej wdrożona zaraz po wynalezieniu. Naukowe i mechaniczne podstawy, na których się opiera, były znane inżynierom od lat dwudziestych XX wieku, lecz swą powojenną formę przyjęła dopiero wraz z nastaniem utowarowionej, zdominowanej przez Amerykę gospodarki globalnej oraz wzorców nowej mobilności demograficznej w życiu codziennym40. Wraz ze spadkiem skuteczności norm dyscyplinarnych w miejscach pracy i szkołach telewizję wprzęgnięto w machinę regulacji, wprowadzając nieznane dotąd metody nadzoru i egzekwowania posłuszeństwa. To dlatego telewizja jest istotnym, podatnym na adaptacje składnikiem trwającego przez kilka dziesięcioleci procesu przejściowego (czy też zmiany warty) pomiędzy światem dawnych instytucji dyscyplinarnych a rzeczywistością kontroli sprawowanej 24/7. Można posunąć się do stwierdzenia, że w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych telewizja wprowadziła do domostw ukształtowane gdzieś indziej strategie dyscyplinarne. Choć po wojnie upowszechniły się bardziej tymczasowe i w mniejszym stopniu oparte na zakorzenieniu style życia, efekty działania telewizji były antykoczownicze: jednostki tkwią w miejscu, odseparowane od siebie i pozbawione wpływu politycznego. W pewnym stopniu sytuacja ta przypomina przemysłowy model zatrudnienia. Choć w tym wypadku nie ma mowy o pracy fizycznej, zarządzanie jednostkami także służy wytworzeniu nadwyżki, ponieważ w nowych zasadach akumulacji chodzi o powiększanie widowni. Gdy spojrzeć wstecz na owe dwie dekady - okres od początku lat pięćdziesiątych do siedemdziesiątych, a może nieco dłuższy - telewizja w Ameryce Północnej była wyjątkowo stabilnym systemem: oferowała niewiele kanałów i niemal niezmienne ramówki, a przy tym nie wiązała się z nieustającym strumieniem konkurujących z sobą produktów technicznych.

Poszczególne stacje układały program tak, by dostosować go do tradycyjnych wzorów snu - nocą przestawały nadawać, choć z perspektywy czasu emitowany po północy obraz kontrolny wygląda jak zapowiedź nieustannych transmisji świata 24/7, który niebawem miał nadejść. Od dawna trwa debata na temat tego, czy ten etap rozwoju mediów wiąże się z powojenną hegemonią Ameryki i monopolistycznym charakterem przemysłu nadawczego. Pod koniec lat siedemdziesiątych, może wcześniej, słowo „telewizja” wywoływało znacznie szersze konotacje niż tylko urządzenia i stacje, do których odnosi się jego dosłowne znaczenie. Stała się mglistą, lecz pełną sensów metaforą struktury nowoczesności i przekształconego życia codziennego. W słowie „telewizja” i stojącym za nim zjawisku ukonkretniał się szeroki wachlarz doświadczeń związanych z wrażeniem odrealnienia. Przywodziło na myśl rozkład namacalnego, bezpośrednio doświadczanego świata - przetasowania powodowane przez nowoczesność zostały znormalizowane, ich skutki zaś weszły w krąg najbardziej osobistych aspektów naszego życia. Telewizja ucieleśnia fałszywość świata, a zarazem likwiduje pozycje, z których można by roztoczyć wizję świata „prawdziwego”. Ukazuje efekty działania władzy, których nie sposób wyjaśnić w ramach dobrze rozpoznanego przeciwstawienia przymusu i swobody, choć często przedstawiano ją jako narzędzie kontroli behawioralnej, takie jak „maszyna wpływu” czy „wide-owirus”. Jeśli wziąć pod uwagę tezę, jakoby w nasyconej telewizją kulturze zmniejszała się aktywność jednostek, wszechobecność tego medium jasno wykazała, że sama aktywność jest pojęciem zmiennym i zdeterminowanym historycznie. Powojenna era telewizji definitywnie zakończyła się w połowie lat osiemdziesiątych. Już w roku 1983 szeroka dostępność magnetowidów, upowszechnienie się standardu VHS, wprowadzenie konsoli do gier oraz w pełni komercyjnej kablówki w znacznym stopniu zmieniły pozycję i możliwości oddziaływania telewizji. Rozpoczęła się promocja komputera osobistego - na początku lat dziewięćdziesiątych ten wszechobecny produkt stał się symbolem końca długiego etapu przejściowego i ostatecznego nadejścia społeczeństwa kontroli. Lata osiemdziesiąte uznaje się często za okres, w którym telewidz przestał być biernym obserwatorem. Miał go zastąpić twórczy użytkownik całej gamy zasobów medialnych, który świadomie korzysta z produktów technicznych, a od początku lat dziewięćdziesiątych również z interfejsów globalnych sieci informacyjnych. Przekonywano, że te interaktywne narzędzia wzmacniają pozycję użytkownika i są z zasady demokratyczne oraz antyhierarchiczne, aczkolwiek znaczna część tych mitów zdążyła się już rozwiać od tamtych czasów. Cecha zachwalana jako interaktywność w rzeczywistości była mobilizacją i przyzwyczajaniem jednostki do wykonywania szerokiego zakresu zadań i rutynowego powtarzania procedur znacznie wykraczających poza te, które narzucano widzom w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych. Telewizja skolonizowała ważne obszary czasu życia, lecz neoliberalizm domagał się znacznie bardziej metodycznego ekstrahowania wartości z czasu telewizyjnego, a tak naprawdę z każdej godziny, w której człowiek nie śpi. W tym sensie kapitalizm 24/7 nie sprowadza się po prostu do ciągłego czy okresowego przechwytywania uwagi - jest także procesem dzielenia czasu na gęsto rozmieszczone warstwy, umożliwiającym niemal jednoczesny dostęp do wielu działań lub atrakcji niezależnie od tego, gdzie się akurat przebywa i co się robi. Tak zwane inteligentne urządzenia określane są tym mianem nie tyle z powodu korzyści zapewnianych użytkownikowi, ile dlatego, że pozwalają mocniej związać go z procedurami świata 24/7. Nadużyciem byłoby jednak stwierdzenie, że w którymś momencie doszło do całkowitego zerwania z biernym i receptywnym modelem telewizji. We współczesnej teorii mediów istnieje tendencja, by podczas omawiania relacji między „starymi” mediami a „nowymi” technologiami cyfrowymi precyzować pojęcia i nie używać języka podkreślającego radykalne zerwanie lub brak ciągłości. Uznaje się raczej, że starsze modele i warunki wciąż istnieją w różnych hybrydowych, scalonych, ulepszonych lub zregenerowanych postaciach. Niezależnie od tego, której teorii się trzymamy, jasne jest, że telewizja - a przynajmniej zasadnicze elementy tego, czym była dawniej - została zintegrowana z nowymi usługami, sieciami i urządzeniami, przez co jej możliwości i oddziaływanie podlegają nieustannym modyfikacjom. Niemniej, jak wykazują ostatnie statystyki dotyczące przyzwyczajeń widzów, spory wycinek dzisiejszego świata 24/7 wypełniają materiały telewizualne. Badania firmy Nielsen wskazują, że w roku 2010 przeciętny Amerykanin konsumował różnego rodzaju treści wideo przez około pięć godzin dziennie. Część tego czasu pochłaniają zarazem inne czynności albo urządzenia, ponieważ obecnie relacja widza do treści wideo, jak to opisałem w poprzednim rozdziale, wiąże się z wykonywaniem rozmaitych zadań polegających na zarządzaniu treściami czy wyborze opcji. Należy jednak pamiętać, że pewne warunki, które dawniej definiowały relację telewizji do widza, wciąż istnieją i wydają się trwałe. W 2006 roku naukowcy z Uniwersytetu Cornella opublikowali wyniki długotrwałego badania na temat reorganizacji telewizji w latach osiemdziesiątych. W ramach projektu badawczego zgromadzili dane wskazujące na istnienie korelacji między oglądaniem telewizji przez bardzo małe dzieci a auty- zmem41. Jednym z najistotniejszych problemów związanych z tą chorobą był niezwykły i niewytłumaczalny wzrost liczby jej przypadków w okresie od połowy do końca lat osiemdziesiątych. U schyłku lat siedemdziesiątych na autyzm zapadało jedno na dwa tysiące pięćset dzieci. Odsetek chorych rósł jednak bardzo gwałtownie i kilka lat temu wynosił już jedno dziecko na sto pięćdziesiąt. Nic przy tym nie wskazuje, by ta tendencja miała się zatrzymać. Poszukując przyczyn upowszechnienia się choroby, rozpatrywano predyspozycje genetyczne, poszerzenie kryteriów diagnostycznych, zdarzenia prenatalne, infekcje, wiek rodziców, szczepionki oraz inne czynniki środowiskowe. Projekt badawczy z Cornell był o tyle nietypowy, że do grupy tych czynników włączono coś tak powszechnego i pozornie nieszkodliwego jak telewizja. Telewizory znajdują się w amerykańskich domach od lat pięćdziesiątych, dlaczego więc ich wpływ na widzów miałby się zasadniczo zmienić w latach osiemdziesiątych? Badacze wskazują, że w tej dekadzie doszło do współwystąpienia wielu nowych czynników, takich jak wprowadzenie telewizji kablowej, wzrost liczby kanałów dla dzieci i filmów na kasetach wideo, upowszechnienie magnetowidów, a także ogromne zwiększenie liczby domostw posiadających dwa lub więcej odbiorniki. W ten sposób doszło do powstania warunków, w których najmłodsze dzieci były - i wciąż są - wyeksponowane na oddziaływanie telewizji przez wiele godzin dziennie. Konkluzje badaczy były dość ostrożne: długie oglądanie telewizji u tych spośród dzieci poniżej trzeciego roku życia, które należą do grupy ryzyka, może spowodować wystąpienie choroby. Szersze implikacje tego badania były dla wielu nieakceptowalne, projekt zaś stał się przedmiotem ataków i otwartych kpin. Postawiono w nim heretycką tezę, że telewizja może mieć katastrofalny wpływ fizyczny na rozwijającego się człowieka - że może poważnie i trwale uniemożliwiać nabycie kompetencji językowych i wykształcenie zdolności do interakcji społecznych. Badacze dość wyraźnie wskazali, że metaforyczne przedstawienie telewizji jako patologii komunikacyjnej ma swoje realne podstawy. Niezależnie od tego, co wykażą przyszłe badania na temat związku telewizji z autyzmem, naukowcy z Cor-nell uwypuklili najważniejsze cechy tego medium, decydujące o tym, jak się go doświadcza. Dowiedli rzeczy oczywistej: że telewizory i inne ekrany w coraz większym stopniu przenikają do środowiska świadomego życia coraz młodszych dzieci. Co jednak ważniejsze, zrezygnowali z założenia, że telewizję się w jakimś stopniu aktywnie ogląda, a zamiast tego na użytek badania potraktowali ją jako źródło światła i dźwięku, na które widz jest wyeksponowany. Ponieważ przedmiotem badania były bardzo małe, a więc delikatne i wrażliwe dzieci, przyjęcie takiego podejścia oznaczało włączenie ekspozycji na bodźce w obręb czynników, które mogą trwale uszkodzić układ nerwowy. Jak wykazali Raymond Williams i inni, telewizja nigdy nie służyła oglądaniu wybranych programów, lecz stanowiła promiskuityczny interfejs, który zalewał widza strumieniem rozmigotanych bodźców oraz rozmaitymi treściami narracyjnymi42. Na pytanie, dlaczego - z fizjologicznego punktu widzenia - właśnie telewizja ma tak przyciągające właściwości, nie udzielono jeszcze odpowiedzi i być może nigdy się to nie uda, lecz ogrom dowodów statystycznych i anegdotycznych jednoznacznie potwierdza obiegową prawdę, że medium to ma potencjał uzależniający, choć w przeciwieństwie do narkotyków nie daje żadnej gratyfikacji - oglądanie nie wprawia w dobry nastrój, nie dostarcza przyjemności ani nie wprowadza w błogi, choć krótkotrwały stan odrętwienia. Chwilę po włączeniu telewizora nie czuje się żadnego rauszu ani innego intensywnego doznania. Następuje raczej powolne osunięcie się w bierność, z której trudno się wyzwolić. Oto najważniejsza cecha uzależnienia od technologii: za jej pomocą można raz za razem powracać do neutralnej próżni, nierozbudzającej niemal żadnych emocji. W swych głośnych badaniach Kubey i Csikszentmihalyi zauważyli, że długie oglądanie telewizji wprowadza większość badanych w gorszy stan, niż gdyby jej nie oglądali, lecz nie są w stanie przerwać tej czynności43. Im dłużej siedzieli przed telewizorem, tym gorzej się czuli. Setki badań nad związkiem depresji z Internetem wskazują na podobne zależności. Jak się wydaje, nawet quasi-uzależnienie powodowane przez pornografię internetową i brutalne gry komputerowe szybko prowadzi do spłaszczenia reakcji i zastąpienia poczucia przyjemności potrzebą powtarzania bodźców. Telewizor był jedynie pierwszym spośród otaczających nas dziś urządzeń, z których korzysta się głównie przez powtarzanie nawykowych wzorców. Sposób ich używania zakłada rozproszenie uwagi oraz wykonywanie działań półautomatycznych. W tym sensie stanowią część większej strategii władzy, której celem jest nie tyle masowe oszukiwanie, ile raczej wprowadzanie w stan obojętności czy bezczynności, kiedy człowiek zostaje wywłaszczony z czasu. Nawet jednak jeśli nawykowo wykonujemy powtarzalne gesty, wciąż mamy okruch nadziei - choć, czego jesteśmy świadomi, jest to nadzieja fałszywa -że jeszcze jedno kliknięcie czy dotknięcie otworzy przed nami coś, co pozwoli pokonać wszechobecną monotonię. Jedną z form pozbawiania władzy w środowiskach 24/7 jest uniemożliwienie snucia marzeń bądź popadania w stan bezwiednej introspekcji, która w normalnych warunkach zachodziłaby w okresach wolnego czasu. Użytkowników przyciąga do obecnych systemów i towarów między innymi szybkość ich działania: oczekiwanie na załadowanie treści lub połączenie z siecią jest nie do pomyślenia. Gdy jednak dochodzi do opóźnień lub przerw, rzadko kiedy możliwe jest w ich trakcie dryfowanie świadomości, podczas którego umysł uwalniałby się od swych ograniczeń i wymogów chwili obecnej. Każdy stan przypominający sen na jawie jest głęboko niezgodny z priorytetami efektywności, funkcjonalności i szybkości. Trwający 24/7 proces przechwytywania uwagi jest oczywiście na różne sposoby zakłócany. Od początku istnienia telewizji, zwłaszcza przez ostatnie dwadzieścia lat, nawykliśmy do tego, że po wyłączeniu odbiornika następuje przejściowy moment wynurzania się z telewizualnego lub cyfrowego otoczenia, w którym tkwiliśmy przez dłuższy czas. To krótka chwila, zanim świat znów uformuje się w znajomą całość, o której się nie myśli i której się nie dostrzega. Następuje wówczas moment dezorientacji, kiedy bezpośrednie otoczenie człowieka - na przykład pokój i znajdujące się w nim przedmioty - wydaje się niejasne i opresyjne, zużyte przez czas, ciężkie, podatne na rozpad, lecz zarazem oporne, niedające się usunąć jednym

kliknięciem. Powstaje chwilowe wrażenie rozziewu między nieograniczonymi możliwościami elektronicznej komunikacji ze światem a nieusuwalnymi barierami własnego ciała i fizycznej skończoności. W czasach, gdy nie było dostępu do urządzeń przenośnych, chwile takiego odrealnienia następowały tylko w określonych miejscach. Wraz z upowszechnieniem urządzeń-protez podobne momenty przejściowe zdarzają się wszędzie, w każdym możliwym do wyobrażenia otoczeniu, czy to prywatnym, czy publicznym. Na nasze doświadczenie składają się dziś nagłe i częste przeskoki z wnętrza kokonu kontroli i personalizacji do nieprzewidywalności współdzielonego świata, który z zasady opiera się kontroli. Doświadczenie tych przeskoków w oczywisty sposób zachęca użytkownika do pozostawania w pierwszej z wymienionych sfer i wzmaga złudzenie, że będąc uprzywilejowanym, pozostaje się z dala od ewidentnej bylejakości i niedostatków otaczającego nas wszystkich świata. W ramach kapitalizmu 24/7 wszelkie relacje społeczne, które nie opierają się na egoistycznych interesach, ubożeją, zaś podstawowe zadanie przestrzeni publicznej, czyli umożliwienie relacji międzyludzkich, przestaje się liczyć dla jednostki przebywającej w fantazmatycznym cyfrowym odosobnieniu.

Rozdział IV Film Pomost (La jetee, 1962) Chrisa Markera ukazuje wizję postapokaliptycz-nego świata, w którym ocaleńcy zamieszkują zatłoczone tunele pod zrujnowanymi miastami, na zawsze odcięci od światła dziennego. W tej nieodległej przyszłości władze desperacko eksperymentują z prymitywnymi formami podróży w czasie, aby znaleźć pomoc i wybrnąć ze swej trudnej sytuacji. Pogarsza ją jeszcze fakt, że u niemal wszystkich ocalałych doszło do zaniku i rozpadu pamięci. Główny bohater filmu został wybrany do eksperymentów z powodu determinacji, z jaką podtrzymuje w umyśle jeden obraz sprzed lat. Pomost ewidentnie nie jest opowieścią o przyszłości, lecz medytacją nad teraźniejszością, a konkretnie nad początkiem lat sześćdziesiątych, które Marker ukazuje jako mroczny okres pozostający w cieniu obozów śmierci, zniszczenia Hiroszimy i tortur w Algierii. Jego film, podobnie jak inne ówczesne dzieła reżyserów, takich jak Alain Resnais (Hiroszima, moja miłość), Jacques Rivette (Paryż należy do nas), Joseph Losey (Fabryka nieśmiertelnych), Fritz Lang (Tysiąc oczu doktora Mabuse), Jacques Tourneur (The Fearmakers) i wielu innych, wydaje się zadawać pytanie: jak pozostać człowiekiem w ponurym świe-cie, w którym łączące nas więzi zostały przerwane i obowiązują wrogie formy racjonalności? Choć Marker nie udziela jednoznacznej odpowiedzi, w Pomoście podkreśla, że dla przetrwania wspólnoty nieodzowna jest wyobraźnia, którą rozumie jako połączenie wizjonerskich zdolności pamięci i twórczych sił umysłu. W filmie dochodzi do tego w chwili, gdy widzimy bohatera pozbawionego zdolności widzenia - ma oczy zasłonięte opaską. Choć na większość narracji składają się zapamiętane lub wyimaginowane przez niego obrazy, film opiera się między innymi właśnie na modelu jasnowidza, którego normatywne zdolności wizualne zostały upośledzone w okolicznościach nasuwających na myśl tortury i nieludzkie eksperymenty medyczne okresu wojny i lat późniejszych. Marker odchodzi od pojmowania „wewnętrznego” widzenia jako procesu zakładającego autonomię i samowystarczalność wizjonera. W Pomoście subiektywna wolność jasnowidza zostaje ograniczona, a nawet częściowo uwarunkowana, przez okoliczności, od których nie ma ucieczki, natomiast jego niezwykła zdolność odtwarzania (lub wytwarzania) obrazów mentalnych rozwija się z jednej strony w warunkach niedoboru i strachu, a z drugiej - cudownego przepływu vie interieure. Marker najwyraźniej zna prace wcześniejszych badaczy marzeń i snów na jawie (począwszy od Rousseau, przez Nerva-la i Prousta, po Bachelarda i innych), lecz wyobrażenia bohatera Pomostu nie stanowią jedynie przypadkowego zawieszenia jaźni w strumieniu świadomości. Swobodnemu unoszeniu się wśród obrazów nieustannie towarzyszy kryzys skazanej na zagładę teraźniejszości, lęk wywołany stanem zagrożenia oraz presja wymuszającej współpracę biowładzy. Być może Marker odnosi się w ten sposób do postaci surrealistycznego poety Roberta Desnosa, słynącego z umiejętności zapadania w głęboki sen przypominający trans, podczas którego wyrzucał z siebie opisy wyśnionych obrazów. Działającego w mediumicznym entourage’u Desnosa, który w latach trzydziestych prowadził popularne programy radiowe na temat snów, spotkał los w pewnej mierze podobny do pokazanych na początku Pomostu kolei życia bohatera: w 1944 roku został wysłany do Auschwitz, później przenoszono go do innych obozów, a kilka tygodni po zakończeniu wojny zmarł na tyfus. Film Markera w znacznym stopniu zawdzięcza swoją głębię temu, że nie posługuje się modelem fotografii, który podkreśla jej empiryczną czy dokumentalną funkcję. Obraz jest prawdziwy emocjonalnie - decydują o tym uczucia, jakie wywołuje, oraz to, czy dobrze oddaje intensywność przeżytej lub zapamiętanej chwili. Kiedy na przykład oglądamy pierwsze wspomnienia bohatera z przeszłości (lub sny na jej temat), nie istnieje żadna dwuznaczność co do ontologicznego statusu generowanych przez jego umysł obrazów: oto prawdziwe ptaki, prawdziwe dzieci, istoty bez wątpienia bardziej autentyczne niż całe podziemne więzienie. Marker tworzy w chwili, gdy we Francji i innych krajach wzrasta świadomość otępiającego oddziaływania zestandaryzo- wanej, przesyconej obrazami kultury. Rzucając wyzwanie ograniczeniom i technicznym rządom teraźniejszości, Pomost dokumentuje wielkie trudności i radosne emocje towarzyszące próbom realizacji jego zasadniczego celu: „wyobrazić lub wyśnić inny czas”. Marker podkreślał konieczność realizacji takiego wizjonerskiego projektu, lecz zarazem wskazywał, że opiera się on na wątłych podstawach i może być z góry skazany na porażkę. Doszedł jednak do wniosku, że w latach sześćdziesiątych i w życiu nadchodzącego pokolenia moment utopii będzie usytuowany nie w nieokreślonej przyszłości, lecz w zapisach pamięci nakładających się na chwilę bieżącą, w realnie doświadczanej nierozłączności snu i jawy, marzeń i życia, w śnie o życiu jako wiecznej obietnicy przebudzenia. Najsłynniejsza scena Pomostu to ta, gdy sekwencję nieruchomych fotografii przerywa krótki filmowy fragment, który ukazuje otwierające się jak po przebudzeniu oczy. Zastosowanie ruchu (fragment zrealizowano metodą animacji poklatkowej) wygląda w tym wypadku jak odpowiedź a rebours na Psychozę Hitchcocka (1960). W tym o dwa lata wcześniejszym filmie Marker mógł zobaczyć ujęcie z Janet Leigh, która po scenie morderstwa leży na posadzce pod prysznicem z szeroko otwartymi oczami. Nawet jeśli obejrzy się tę odsłonę wiele razy, nie sposób pozbyć się wrażenia, że aby podkreślić nieruchomość zwłok, użyto nieruchomej fotografii - aktorka nie byłaby przecież w stanie całkowicie powstrzymać nawet najmniejszych drgnień oczu i mięśni twarzy na czas ujęcia trwającego dwadzieścia pięć sekund. Przed cięciem montażowym na włosy zamordowanej pada kropla wody, raptownie uświadamiając widzowi, że nieruchoma twarz z otwartymi oczami pokazywana była w „czasie rzeczywistym”, zgodnym z dźwiękiem działającego prysznica. Laura Mulvey w swojej znakomitej analizie tego fragmentu stawia tezę, którą można odnieść także do Pomostu: „W tej chwili w pełni ujawnia się charakterystyczna dla kina, paradoksalna relacja między ruchem a jego brakiem. Nieruchome ciało przypomina, że ożywione ciała, poruszające się w filmie, poruszają się tak naprawdę tylko dzięki animacji nieruchomych zdjęć - przez co ho- mologia między bezruchem i śmiercią ciągle nie może przestać nawiedzać sztuki filmowej”44. Przywołuję tu Markera i Hitchcocka, ponieważ ich nawiązanie do statycznej podstawy ruchu w kinematografii jest częścią głębszej refleksji na temat charakteru współczesnego doświadczenia społecznego. Zarówno Pomost, jak i Psychoza pokazują, że jeśli życie zostaje przetworzone czy zamrożone do postaci rzeczy lub obrazów, dochodzi do rozerwania ram historycznego czasu, w których możliwa jest zmiana. Źródłem mroku w Psychozie jest teraźniejszość, a patologiczna próba zamrożenia czasu i tożsamości niszczycielsko zderza się z kondycją niezakorzenienia i anonimowości właściwej nowoczesnemu życiu. Hitchcockowski amalgamat domu przodków i przydrożnego motelu zawiera dwa przeplatające się wątki właściwe ludzkiemu doświadczeniu w połowie XX wieku. W starej rezydencji Batesa wszelkie tradycyjne symbole miejsca, rodziny i ciągłości uległy degeneracji, stając się ponurymi znakami oporu wobec jakichkolwiek zmian w wyobrażonej matrycy domostwa. Czas, rozwój i dojrzewanie zostały zamrożone w muzeopodobnej przestrzeni, co dodatkowo potwierdza hobby Normana, jakim jest taksyder-mia. Sztukę tę, wynalezioną w latach dwudziestych XIX wieku, Mulvey zalicza do paradygmatu „wskrzeszania”, w którym za pomocą różnych technik stwarza się iluzję życia, korzystając z rzeczy martwych lub bezwładnych45. Taksydermia pojawia się zarówno w Psychozie, jak i Pomoście w charakterze „efektu realności”, który współgra z metodami tworzenia kinowej i fotograficznej iluzji. Lecz Norman, poza tym, że jest właścicielem-kustoszem „zachowanego w postaci historycznej” domu na wzgórzu, prowadzi także motel - emblemat współczesnego niezakorzenienia i ludzkiej mobilności. Motel, zaniedbany i anonimowy, stoi w miejscu pozbawionym głębi, pobocznym i zmiennym, w którym toczy się tymczasowe życie podsycane tylko obiegiem pieniędzy, mających wykupić ich właściciela od nieszczęścia. Pionowa stratyfikacja skamieniałego domu rodzinnego i poziomy układ sieci motel-autostrada-parking używanych aut są powiązanymi z sobą elementami pękniętego i w coraz większym stopniu nieożywionego świata. Pierwsze słowa powieści filmowej, jaką jest Pomost, świadczą o jej tematycznej bliskości z najważniejszym wątkiem fabuły Psychozy: „Oto historia człowieka naznaczonego obrazem z dzieciństwa, brutalną sceną, która wciąż budzi jego niepokój”. Sposób zestawienia przez Markera motywów pamięci, czasu i obrazu wskazuje wszakże na jego związek z całkiem inną spuścizną intelektualną, bardzo odległą od Hitchcoc-kowskich ambiwalentnych rozważań o pożądaniu. To, co jaźń bierze za wspomnienie, może być zatarte lub niepełne, lecz - jak spękane posągi w muzeum pokazanym w Pomoście - wskazuje przynajmniej drogę do wolności osobistej. Nawet eksponaty taksydermiczne w filmie Markera - walenie i inne ssaki na wystawie w dziale historii naturalnej - nie są niepokojącą nature morte, lecz mgnieniem bezczasu w teraźniejszości. Przedmioty te nie symbolizują trwania w obliczu niszczycielskiej siły czasu, lecz osiągnięcie czegoś cudownego, czegoś prawdziwego, co leży poza dychotomią życie-śmierć lub jawa-sen. Drogi ucieczki w Pomoście zostały zablokowane przez instytucjonalne siły, które czynią z głównego bohatera użyteczne narzędzie, a później traktują go jak zbędny przedmiot. Patrząc redukcyjnie, można się doszukiwać odpowiedników narracyjnych elementów dzieła Markera w scenariuszach licznych filmów science fiction z połowy lat pięćdziesiątych, w których sny czy wspomnienia ukazywane są jako zjawiska dające się badać lub sterować (cytat z Pomostu: „Policja obozowa inwigilowała nawet sny”). Lecz przez ostatnie dziesięć lat, jeśli nie dłużej, wątki zamknięte do tej pory w spekulatywnych granicach popularnego gatunku fikcji wkraczały do masowej wyobraźni i obecnie są wzmacniane i podsycane z różnych stron. Chodzi tu zasadniczo o rozpowszechnioną wizję, zgodnie z którą sny mogą zyskać obiektywną postać, są bowiem niezależnymi bytami, i za pomocą odpowiednio rozwiniętych urządzeń można je nagrywać, odtwarzać lub pobierać. Od kilku lat pojawiają się sensacyjne wiadomości, że naukowcy z Uniwersytetu Berkeley i berlińskiego Instytutu imienia Maxa Plancka skanują korę wzrokową śpiących osób i przetwarzają uzyskane dane na obrazy cyfrowe, które podobno pokazują, o czym śni badany. Wysokobudżetowe filmy, na przykład Incepcja Christophera No-lana, umacniają przekonanie, że sny są w istocie produktem, którym można się posługiwać i manipulować tak samo jak innymi rodzajami treści medialnych. Wiarygodność podobnych fantazji wzmacniają doniesienia na temat osiągnięć w dziedzinie nauk o mózgu, takie jak informacja, że niebawem skanery mózgowe ustawione na lotniskach i w innych miejscach będą w stanie wykryć „groźne myśli” potencjalnych terrorystów. Takie pomysły, choć nieprawdopodobne i absurdalne, są istotne, ponieważ kształtują i regulują współczesną wyobraźnię. Sen powszechnie ukazuje się jako coś w rodzaju oprogramowania medialnego czy „kontentu”, do którego można uzyskać dostęp za pomocą odpowiednich urządzeń. Ta uogólniona wizja dostępności jest pochodną elementów kultury

popularnej, które narodziły się w latach osiemdziesiątych XX wieku w obszarze literatury cyberpunkowej i szybko przeniknęły do zbiorowej wrażliwości. Przedstawia się w niej rozmaite nowe typy interfejsów czy obwodów, polegające na połączeniu umysłu lub systemu nerwowego z działaniami i przepływami systemów zewnętrznych. Koncepcja neuralnego połączenia z globalną siecią albo matrycą opiera się przeważnie na pozytywnym wartościowaniu stanów wzmożonej ekspozycji na strumienie obrazów, informacji czy kodu programistycznego. Jednym z efektów narzucenia takiego modelu wejścia-wyjścia jest upodobnienie doświadczenia wewnętrznego do zawartości sieci komunikacyjnych oraz łatwe zredukowanie nieskończenie amorficznego życia wewnętrznego do formatów cyfrowych. Powieść Richarda K. Morgana Modyfikowany węgiel (2002) jest przykładem obszernego podgatunku prozy, w której jednostkowa świadomość może być digitalizowana, pobierana, archiwizowana i instalowana w nowym ciele, a ponadto mieć dostęp do nieograniczonych zasobów danych. Zarazem jednak narracje przedstawiające tak deliryczny stopień ekspozycji są przeważnie skonstruowane zgodnie ze schematem baśni o zyskiwaniu mocy, mimo że istnieje ogromna asymetria między skalą jednostki a niewyobrażalnie wielkiej sieci. Z tego rodzaju historii można wyczytać zamaskowaną na różne sposoby lekcję, że dzięki heroicznym czynom da się przekroczyć tę asymetrię i wykorzystać ją do własnych celów. Problem nie polega tu jednak na przenikaniu zewnętrznych technik i procesów przez bariery jakiegoś nieskażonego „życia wewnętrznego”. Fabuły takie stanowią raczej oznakę szerszej tendencji, aby uznawać wielorakie aspekty jednostkowego doświadczenia za zgodne z wymogami przyspieszonego konsumeryzmu w trybie 24/7. Mimo że sen zawsze będzie się wymykał próbom takiego zawłaszczenia, na łonie kultury przyjmuje on postać niezależnego od jaźni software’u lub treści, czegoś, co można wprowadzić w obieg elektroniczny albo zamieścić on-line w postaci filmu. To część większej gamy procesów prowadzących do tego, że wszystko to, co dawniej uznawano za osobiste, musi zostać przetworzone, tak by wzmacniać finansową czy prestiżową wartość elektronicznej tożsamości użytkownika. Pomimo obszernej krytyki, z jaką spotkała się w ciągu kilku ostatnich dekad, koncepcja reifikacji - czy też inne powiązane z nią idee - pozostaje niezwykle ważnym narzędziem pojmowania globalnego kapitalizmu i kultury technicznej. Jeśli nawet nie przyjmuje się marksistowskiego punktu widzenia, nie można nie dostrzegać, że Internet i komunikacja cyfrowa stają się głównymi siłami napędowymi nieustającego procesu finansjalizacji i utowa-rowienia coraz szerszych sfer jednostkowego i społecznego życia. Ich nadejście doprowadziło do powstania warunków zasadniczo różnych od tych, jakie panowały kilkadziesiąt lat temu. Jeszcze w latach sześćdziesiątych wielu krytyków kultury konsumenckiej uważało, że człowiek żyjący w środowisku nasyconym obrazami i towarami, choć otaczają go płytkość i fałsz, dostrzega w jakimś stopniu rozbieżność między tym światem a własnymi ambicjami i potrzebami życiowymi. Nieustannie konsumowano produkty, które nie spełniały swych od początku fałszywych obietnic. Obecnie jednak sama koncepcja rozbieżności między światem człowieka a działaniem globalnych systemów zdolnych zajmować każdą godzinę świadomego życia wydaje się przestarzała i nieadekwatna. Na ludzi z wielu stron wywiera się dziś presję - powinni się przeprojektowywać i zmieniać tak, by funkcjonować w zgodzie z logiką i wartościami niematerialnych towarów i sieci społecznych, z którymi są mocno związani. Reifikacja doszła do punktu, w którym jednostka musi wypracować taki sposób rozumienia samej siebie, by móc optymalnie i bez trudu operować w szybkich środowiskach cyfrowych. Powstaje zatem paradoksalna konieczność utożsamienia się z rzeczami bezwładnymi i nieożywionymi, choć określenia te mogą się wydawać całkowicie nieprzystające do opisu tego, jak przyswajamy sobie i utożsamiamy się ze zmiennymi, płynnymi zdarzeniami oraz procesami, w których bierzemy udział za pośrednictwem środków technologicznych. Ponieważ nie sposób wejść do wnętrza elektronicznych miraży, składających się na mozaikę rynków globalnego konsumeryzmu, zmuszeni jesteśmy do tworzenia różnych fantazmatów pozwalających pogodzić własne istnienie z domeną wyborów, w której z zasady nie da się żyć. Zharmonizowanie egzystencji żywych istot z wymogami kapitalizmu 24/7 jest niemożliwe, człowiek jest jednak na rozmaite sposoby zachęcany do iluzorycznego zawieszenia lub zatarcia niektórych upokarzających - emocjonalnych bądź biologicznych - ograniczeń realnego życia. Obrazy rzeczy bezwładnych lub nieożywionych funkcjonują także jako tarcza ochronna albo znieczulenie pozwalające wyzbyć się dokuczliwego poczucia, że we współczesnych warunkach ekonomicznych i instytucjonalnych życie jest całkowicie zbędne. Istnieje powszechne złudzenie, że dokonując coraz większych bezpowrotnych zniszczeń w biosferze, ludzie mogą się od niej magicznie odseparować i przenieść się do mechanosfery globalnego kapitalizmu. Im bardziej dana osoba utożsamia się z niematerialnymi, elektronicznymi surogatami fizycznego ciała, tym mocniej wydaje się przekonana, że nie dotyczy jej trwająca na Ziemi zagłada życia biologicznego. Jednocześnie człowiek taki staje się porażająco nieświadomy nietrwałości i przemijalności żywych istot. Liczne towary i usługi dzisiejszego rynku obiecujące „odwrócenie efektów starzenia” nie tyle odwołują się do lęku przed śmiercią, ile oferują powierzchowną symulację poza-ludzkich cech i temporalności właściwych obszarom cyfrowym, w których ludzie już przebywają przez większą część każdego dnia. Przekonaniu, że można uniknąć katastrofy środowiskowej, towarzyszą fantazje o indywidualnym przetrwaniu lub wręcz życiu w dobrobycie po upadku społeczeństwa obywatelskiego i wyeliminowaniu instytucji wciąż jeszcze stwarzających pozory istnienia ochrony społecznej czy sieci wzajemnego wsparcia, takich jak publiczna edukacja, usługi socjalne lub opieka zdrowotna dla najbardziej potrzebujących. To przeniesienie akcentów w doświadczeniu reifikacji można zilustrować, badając relację między dwoma powiązanymi dziełami, z których jedno pochodzi z lat sześćdziesiątych XX wieku, drugie - z lat osiemdziesiątych. Chodzi o powieść Philipa K. Dicka Czy androidy marzą o elektrycznych owcach? oraz film Łowca androidów (Blade Runner) w reżyserii Ridleya Scotta. W niedalekiej przyszłości, w której toczy się akcja powieści Dicka, jednym z najcenniejszych towarów są żywe zwierzęta, ponieważ większość z nich wyginęła wskutek katastrofy ekologicznej i promieniowania radioaktywnego. W nieliczne żywe okazy inwestują wielkie korporacje i tylko bardzo bogaci ludzie mogą sobie pozwolić na własne zwierzę. Większość członków klasy średniej stać jednak na zwierzęta cybernetyczne, które są niemal nieodróżnialne od prawdziwych. Nie mają jednak świadomości istnienia człowieka ani zdolności do zachowań innych niż zaprogramowane, przez co pozostają w istocie pozbawionymi emocji, bezdusznymi przedmiotami. Ważną rzeczą w świecie powieści jest więc regularnie uaktualniany spis cen wszystkich ocalałych gatunków zwierząt (Katalog Zwierząt i Ptaków Sidneya). Dick opisuje moment, kiedy główny bohater zauważa żywego szopa. Najwidoczniej w podświadomości spodziewał się takiej kolekcji, czuł więc obecnie nie zdziwienie, ale coś w rodzaju tęsknoty. Spokojnym krokiem odszedł od dziewczyny, kierując się w stronę najbliższej zagrody. Mógł już czuć ich zapach, a właściwie kilka zapachów bijących od stojących lub siedzących stworzeń. A także śpiących, jak w przypadku czegoś, co przypominało szopa. Nigdy dotąd w całym swoim życiu nie widział na własne oczy szopa. [...] Odruchowo wyciągnął mocno zużytego Sidneya i sprawdził notowania tego zwierzęcia z wszystkimi wariantami. Ostatnie ceny podane były oczywiście kursywą, podobnie jak na perszerony. Nie oferowano do sprzedaży żadnego, za żadną cenę. Katalog Sidneya podawał jedynie kwotę, na jaką opiewała ostatnia transakcja związana z szopem. Suma była astronomiczna46. Wyrażona w dolarach cena stanowi locus pragnienia i emocjonalnej pustki. Nawet wyabstrahowana, jest przeinwestowanym symbolem wyrażającym zadziwienie i pożądanie rodzące się na widok czegoś równie żywego i kruchego jak człowiek, czegoś, co pozwala przekroczyć, jak to określa Dick, „tyranię przedmiotu”. W swojej prozie Dick często rozwija temat subiektywnych kosztów życia w rzeczywistości podlegającej nieustannemu demontażowi i niszczeniu. Jest znakomitym kronikarzem fantasmagorycznego, wypełnionego towarami świata zabarwionego poczuciem przemijalności i straty. Wiele z jego powieści, zwłaszcza te napisane w latach 1964-1970, przedstawia losy bohaterów, którzy na swój sposób walczą z rozpadem świata, lecz głównie starają się w nim przetrwać. Teksty Dicka to znakomite literackie opisy fizycznych kosztów reifikacji, tego, co pisarz określa jako „szczególne, złośliwe roztargnienie” przenikające kulturę kapitalizmu połowy XX wieku. Dick opisuje przestrzeń społeczną, która jest wciąż na nowo przerabiana i modernizowana, lecz z jego tekstów emanuje poczucie, że teraźniejszość jest zhierarchizowana i zaśmiecona chłamowatymi resztkami po poprzednich etapach modernizacji. W jego książkach stajemy się więźniami pośród tandety nieodwołalnie skazanej na całkowitą bezużyteczność, która narzuca się jako kondycja ludzkiego doświadczenia. Opór wobec kapitulacji przed prawami zreifikowanej egzystencji ukazany w powieści zostaje jednak zastąpiony zupełnie innymi wątkami w filmowej adaptacji. Zapis nieubłaganie postępującego rujnowania indywidualnego doświadczenia zamienia się tam w przenikniętą życiowym znużeniem aprobatę dla skamienienia rzeczywistości i stanu „złośliwego roztargnienia”, od których Dick się odżegnywał. Łowca androidów, wyprodukowany we wczesnych latach rządów Thatcher i Reagana, zarysowuje wizję zmodyfikowanej relacji człowieka do wyłaniającej się właśnie globalnej kultury konsumpcyjnej, która umocni się na dobre w latach dziewięćdziesiątych. Zamiast ukazywać rozłam między człowiekiem a jego nowym środowiskiem życia, film afirmuje funkcjonalną asymilację jednostki do obwodów i mechanizmów poszerzonego pola utowarowionej rzeczywistości. Z perspektywy emocjonalnej uwiarygodnia posępną wizję, zgodnie z którą techniczne produkty korporacji stają się przedmiotem naszych pragnień i naszych nadziei. Obraz Scotta ukazuje przestrzenie od-zróżnicowane, w których ludzi można zastąpić maszynami, a maszyny ludźmi, natomiast różnica między żywym a nieożywionym i między prawdziwymi wspomnieniami a sztucznymi implantami pamięciowymi przestaje cokolwiek znaczyć. Wydaje się, że dystopijne zagubienie Łowcy androidów pasuje do rzeczywistości upadłego świata, ale nikt nie ma nawet ochoty przypominać sobie, jak świat ten wyglądał przed upadkiem. Kilka dekad później podobne od-zróżnicowanie widoczne jest w większości obszarów technicznej kultury masowej. Fabularne przedstawianie snów jako obiektów, do których można zyskać dostęp, to tylko fragment sceny, na jakiej obowiązuje nieustanny nakaz uzewnętrzniania swojego życia w uprzednio przygotowanych cyfrowych formatach. W warunkach hiperekspansji logiki spektaklu następuje przetworzenie osoby w postać nowej hybrydy konsumenta i obiektu konsumpcji. Jeśli coś tak prywatnego i, zdawałoby się, wewnętrznego jak sny bada się dziś skanerami mózgu, a w kulturze popularnej przedstawia w postaci treści medialnych, to najwyraźniej nie istnieją żadne opory, aby zamienić w rzeczy te sfery indywidualnego życia, które jeszcze łatwiej dałoby się zapisać w postaci cyfrowej. Wmawia się nam, że każdy - nie tylko firmy i instytucje - musi być „obecny w Internecie” i wyeksponowany 24/7, jeśli nie chce się narazić na utratę społecznego znaczenia i zawodową porażkę. Pod przykrywką promowania rzekomych korzyści płynących z tej ekspozycji dochodzi jednak do zmiany większości relacji społecznych w ich zmonetyzowa-ne i wymierne formy. Zmieniają się także warunki, w jakich toczy się ludzkie życie: niemożliwe jest już zachowanie prywatności, jednostka zaś staje się źródłem nieustannie pobieranych od niej danych i podlega ciągłemu nadzorowi. Każdy człowiek układa sobie mozaikę zastępczych tożsamości istniejących w trybie 24/7 bez snu i przerw, choć przypominają one raczej nieożywione manekiny, a nie przedłużenie ludzkiego „ja”. Używam słowa „nieożywione” w sensie nie tyle faktycznego braku życia, ile symulacji wyzwolenia od jego ograniczeń powodujących niezgodność z zasadami obiegu i wymienialności. Zubożenie zmysłowe i zredukowanie

percepcji do nawyku lub zaprojektowanych wzorów reagowania to nieunikniony skutek dopasowywania się do najróżniejszych towarów, usług i „przyjaciół”, podlegających konsumpcji, porządkowaniu i gromadzeniu w godzinach czuwania. Zasadnicze, do dziś aktualne pytania na temat snu zadał już Arystoteles. Oparł się on pokusie uznania tego zjawiska za jednorodny stan będący po prostu przeciwieństwem jawy, ponieważ śpiący nie przestaje doświadczać. Pragnął poznać dokładny status postrzeganych danych określanych mianem marzenia sennego. W jakim stopniu są to procesy wyobraźni, a w jakim zmysłów lub ciała? Arystoteles, podobnie jak inni mu współcześni oraz większość społeczeństw przednowoczesnych, dokonywał jakościowych rozróżnień odmiennych rodzajów snów. Według niego, jedne zdawały się po prostu rekapitulować niedawne emocje i wydarzenia, podczas gdy inne, rzadsze, miały moc wyjaśniającą lub profetyczną. Mimo znacznej kulturowej różnorodności ludów wyjaśniających naturę snów od starożytności do XVI wieku niemal powszechnie uznawano marzenia senne za integralną część życia jednostek i społeczności. Dopiero od XVII wieku sen zaczął być marginalizowany i dyskredytowany. Śnienia nie sposób pogodzić z koncepcjami życia mentalnego, które opiera się na empirycznej percepcji zmysłowej lub abstrakcyjnym myśleniu racjonalnym. Już wcześniej, w połowie XV wieku, w europejskiej sztuce odrzucano możliwość splecenia snu z jawą, gdyż techniki przedstawieniowe rozwijały się w kierunku wykluczania elementów nielogicznych i niespójnych, właściwych wizjom sennym. Oczywiście na obrzeżach modernizującej się kultury Zachodu wciąż antysystemowo traktowano sen i marzenia senne, lecz w XVIII i XIX wieku zjawiskom tym odmówiono większej wartości oraz mocy, pozbawiając je wszelkiego powinowactwa ze sferą magiczno-teologiczną, jakie jeszcze mogły zachować. Siła wyobraźni śniącego coraz bardziej traciła na znaczeniu, a tożsamość zdyskredytowanych wizjonerów przypisano wąskiej grupce poetów, artystów i szaleńców. Modernizacja nie mogłaby postępować w świecie pełnym ludzi uznających wartość lub wiarygodność własnych wewnętrznych wizji czy głosów. Począwszy od XIX wieku, nowe przemysły wytwarzania obrazów (a później - formatów dźwiękowych) doprowadziły do fundamentalnych zmian w dziedzinie postrzegania wizjonerskich doznań. W latach trzydziestych i czterdziestych owego stulecia prowadzono coraz więcej badań na temat sposobów widzenia. Uznano je za „subiektywne”, będące pochodną wewnętrznych procesów i aktywności cielesnych. Najistotniejszym przedmiotem tych badań były utrzymujące się na siatkówce powidoki - fenomeny optyczno-nerwowe, które obserwator wyraźnie widział pomimo zamknięcia oczu. Nagromadzenie danych naukowych na temat trwania powidoków szybko doprowadziło do rozwoju wynalazków technicznych, dzięki którym można było odtworzyć to zjawisko na użytek nowego rodzaju konsumenta treści wizualnych47. Powstały wówczas między innymi fenakistiskop, zoetrop, a później także cała gama innych podobnych urządzeń rozrywkowych poprzedzających erę kina. Począwszy od lat trzydziestych XIX wieku, zgłębiano jednak również całkiem inną kategorię subiektywnych zdarzeń wizualnych; nierzadko zajmowali się tym ci sami badacze. Fenomeny te, znane jako obrazy hipnagogiczne, pozostawały niemierzalne i nieokiełznane. Były to wielopostaciowe, ulotne zjawiska wizualne (często występujące wraz z innymi doznaniami zmysłowymi), które pojawiały się w świadomości dryfującej na granicy snu i jawy. Wiedza o nich nie prowadziła jednak do żadnych praktycznych ani dających się utowarowić zastosowań, toteż pod koniec XIX stulecia badania obrazów hipnagogicznych zawężono do obszaru patologii, stanów dysocjacyjnych oraz zaburzeń osobowości. Niemal wiek później Italo Calvino podsumował tę sprawę, pisząc u schyłku życia, że „grozi nam niebezpieczeństwo utraty jednej z podstawowych właściwości człowieka: [...] zdolnoś[ci] wyrazistego wywoływania wizji nawet z zamkniętymi oczami”48. Bodaj najważniejszym wydarzeniem w procesie dewaluacji snu było wydanie w ostatnim roku dziewiętnastego stulecia pracy Objaśnianie marzeń sennych, w której Freud przedstawił sen jako ogrodzoną arenę pierwotnej irra-cjonalności: „Wydaje się, że życie nocne skazane zostało na to, co niegdyś dominowało w życiu na jawie, kiedy życie psychiczne było jeszcze młode i rozle-niwiałe [...]. Śnienie to fragment przezwyciężonego dziecięcego życia psychicznego’^. Marzenia senne frapowały Freuda w równej mierze co stany transowe, a ich badanie było jego łożem prokrustowym, na którym usiłował oswoić to, czego nie potrafił kontrolować czy zrozumieć. Mimo że już od dłuższego czasu żyjemy w epoce postfreudowskiej, redukcyjne wersje jego idei krążą jako zdroworozsądkowe twierdzenia pomiędzy ludźmi, którzy nigdy nawet nie czytali jego prac. Obiegowe przekonanie, że marzenie senne to zniekształcony, zamaskowany wyraz wypartego pragnienia, jest bardzo uproszczonym wyjaśnieniem wielo-rakości sennych doświadczeń. Skłonność znacznej części kultury Zachodu do akceptowania tego rodzaju tez pokazuje, jak dogłębnie zasada wysuwania na pierwszy plan indywidualnych żądz i chęci przeniknęła i ukształtowała obraz własny mieszczaństwa początku XX wieku. Jak zauważyli Ernst Bloch i inni, charakter pragnień i popędów podlegał ogromnym zmianom historycznym w ciągu ostatnich czterystu lat50, nie wspominając o znacznie dłuższym okresie, kiedy samo pojęcie „indywidualnych potrzeb” było pozbawione sensu. Ponad wiek po Freudzie łatwo dostrzec błędność pewnych jego tez. W dzisiejszych czasach nie sposób wyobrazić sobie takiego indywidualnego pragnienia czy życzenia, którego nie dałoby się otwarcie wyrazić i ochoczo spełnić. W godzinach aktywności widzów programy z gatunku reality show oraz strony internetowe z dużą dozą obojętności pokazują wszystkie „zakazane” romanse i antagonizmy rodzinne, jakie tylko można sobie wyobrazić, a pornografia internetowa i brutalne gry komputerowe spełniają potrzeby, których dawniej nie wypadało nawet ubrać w słowa. Tym, co obecnie uznaje się za niewyrażalne, jest pragnienie kolektywnego obalenia porządku opartego na izolacji społecznej, niesprawiedliwości gospodarczej i kompulsywnym egoizmie. Freudowska prywatyzacja snów jest jednak tylko jedną z oznak szeroko zakrojonego procesu wymazywania ich ponadindywidualnego znaczenia. W XX wieku stało się nie do pomyślenia, by można było dążyć do spełnienia pragnień innych niż indywidualne, takie jak wymarzony dom, samochód czy urlop. Freud był jednym z wielu myślicieli, dla których grupa czy wspólnota odgrywały wyłącznie represyjną rolę w ekonomii pożądania, jego dzieło zaś to przykład mieszczańskiego przerażenia tłumem, hordą, której zbiorowe działania opierają się na bezmyślnym i infantylnym odrzucaniu odpowiedzialności właściwej dojrzałym jednostkom. Psychoanalityczny redukcjonizm nie tylko nie dopuszcza możliwości istnienia pragnień ani potrzeb wykraczających poza indywidualne pożądanie i chciwość, ale także odrzuca tezę, że śnienie stanowi bezkresny i burzliwy proces scalania się przeżywanej teraźniejszości z duchami wymykającej się, wciąż nieokreślonej przyszłości. Kategorycznie zamyka on również wszelkie marzenia i pragnienia w ograniczonym polu zapomnianych zdarzeń z najwcześniejszych lat życia, a ponadto w znacznej mierze pozbawia śniącą osobę władzy nad jej własnym życiem, przyznając kompetencje wyjaśniania marzeń sennych wyłącznie analitykowi. Owszem, sny mogą wyrażać pragnienia, lecz kryje się za nimi nienasycona żądza przekroczenia izolujących i prywatyzujących barier jaźni. Wśród nielicznych dwudziestowiecznych głosów podkreślających społeczną rolę snów był między innymi Andre Breton, którego wspierali koledzy z grona surrealistów, w tym Robert Desnos. Zainspirowany dziełami Freuda, lecz świadomy ich ograniczeń, Breton nakreślił wizję twórczego oddziaływania, czy też wymiany, między wydarzeniami na jawie a marzeniami sennymi. Proces ten miał stanowić część rewolucji codziennego życia. Breton zamierzał zlikwidować sprzeczność między czuwaniem a snem, wykazując, że domeny te wzajemnie się wzmacniają, lecz na początku lat trzydziestych XX wieku, kiedy tworzył, jego tezy kolidowały z powszechnie panującymi lewicowymi przekonaniami, że czyn rewolucyjny stanowi antytezę marzeń - te uznawano za wyraz bezpłodnego myślenia życzeniowego. Późniejszy bieg wydarzeń w Europie lat trzydziestych oczywiście jeszcze bardziej utrudnił Bretonowi ukazanie jego idei jako politycznie ważkich. W tomie Les vases communicantes (Naczynia połączone), przedstawiając opis pejzażu Paryża oglądanego o świcie ze wzgórza Sacre- Creur, w niezwykły sposób ukazuje uśpione pragnienia i zbiorowe moce rzeszy śpiących ludzi51. Wyobraża sobie, że w liminalnym momencie pomiędzy ciemnością a blaskiem, między powtórnym zapadnięciem w sen a początkiem dnia roboczego, dojdzie do sprzęgnięcia pracy i snów, co doprowadzi do „zmiecenia kapitalistycznego świata”. Nic dziwnego, że Freud, otrzymawszy ten tekst od Bretona, potraktował go pobłażliwie, niewiele zeń rozumiejąc. Psychoanaliza wykazywała jednak przynajmniej, choć w dość wąskim zakresie, zainteresowanie snem, uznając go za stan, który dostarcza pośredniej wiedzy o procesach niedostępnych badaniu empirycznemu (za jakie je uważano przed pojawieniem się nowych narzędzi nauk o mózgu). Dziś powszechnie lekceważy się sny, uznając je za proste mechanizmy regulacyjne przeciążonych za dnia zmysłów. Zawartość marzenia sennego, czy to semantyczna, czy afektywna, jest właściwie bez znaczenia z perspektywy wyjaśnień neuroche-micznych. Wyjąwszy czytelników newage’owych książek oraz uczestników terapii traktujących śnienie jako ścieżkę „wewnętrznego rozwoju” lub osiągania samozrozumienia, większość ludzi nie zna i nie chce znać snów, które sama cyklicznie wytwarza, a które mogą się wydawać żałośnie skromnymi, wybrakowanymi wersjami tego, co w masowych produkcjach medialnych przedstawia się jako marzenia senne. Żyjemy w erze powszechnego zakazu marzeń innych niż te dotyczące zdobywania rzeczy, kapitału i władzy wyłącznie dla siebie. W świecie 24/7 zakazy takie w równej mierze narzucamy sobie sami, jak są na nas nakładane z zewnątrz. Możliwość samoregulacji jest jednak skutkiem przemian mających początek wiele dziesięcioleci temu. Neoliberalizm, choć wdrażano go na podstawie kompromisów społecznych kojarzonych z reformą New Deal, wymagał rozmontowania i zniwelowania konkretnych osiągnięć polityczno-społecznych wypracowanych w latach sześćdziesiątych. Wiele nadziei, idei i praktyk łączonych retrospektywnie z panującą w Ameryce i części Europy kulturą owej dekady trzeba było zniszczyć lub zdyskredytować. Jak przekonują Imma-nuel Wallerstein i inni, błędem jest przedstawianie roku 1968 inaczej niż jako zwieńczenia ogólnoświatowej rewolucji na niespotykaną dotąd skalę, na którą składały się liczne batalie o rozmaite złożone sprawy. Na podobnej zasadzie ostatnie trzydzieści lat, może więcej, należałoby rozumieć jako długą fazę nieustannie podsycanej kontrrewolucji. Oczywiście, ogromna skala mających miejsce w owym okresie antysystemowych powstań w Azji, Ameryce Łacińskiej i miejskich gettach Stanów Zjednoczonych wymagała zastosowania w celu ich stłumienia różnych połączonych form gospodarczej, karnoprawnej i militarnej przemocy - form, które wciąż ewoluują, kiedy w siłę rośnie nowa fala ruchów protestu i „wiosen”. Przyczyny przetrzymywania w dzisiejszych więzieniach milionów Afroamerykanów leżą na przykład w skutkach miejskich powstań z lat sześćdziesiątych. Kontrrewolucja, do której doszło u schyłku lat siedemdziesiątych, miała jednak głównie charakter ideologiczny, choć jej zakres był szerszy. Za cel obrała chwiejną konstelację więzi

społecznych. Trzeba je było zniszczyć lub wypaczyć, aby zaprowadzić spokój w obliczu globalnej zmiany polegającej na dominacji brutalnego kapitału finansowego i monetyzacji codzienności. Aktywności stricte politycznych ruchów lat sześćdziesiątych towarzyszyła nieformalna walka z instytucjonalnie narzucaną prywatyzacją, izolacją społeczną, pobudzaniem konsumpcyjnej chciwości i podtrzymywaniem hierarchii klasowych. Zwalczanie tych zjawisk - często prowadzone nieporadnie, naiwnie lub na zbyt małą skalę - było celem akcji oraz pomysłowych działań nowych kolektywów i podmiotów, lecz także obrony z dawna istniejących społeczności. Dochodziło do przejściowego zajmowania i aktywizacji miejsc publicznych, upowszechniania antyindywidualistycznych koncepcji ciała i jaźni, prowadzenia eksperymentów z językiem i alternatywnymi formami wymiany, tworzenia nowych form seksualności oraz podkreślania zjawisk marginesu definiowanych z punktu widzenia nie opresyjnego centrum, lecz ich własnych zmiennych sposobów organizacji. Niektóre powszechne, wzajemnie powiązane zjawiska wielowarstwowej kultury i polityki lat sześćdziesiątych były przez dłuższy czas planowo zwalczane i wykorzeniane. Najgroźniejszym z nich było chyba panujące w latach sześćdziesiątych i nabyte na podstawie bezpośrednich doświadczeń przekonanie, że szczęście można osiągnąć niezależne od posiadania dóbr, kupowania produktów czy zdobywania statusu - że może ono wynikać bezpośrednio ze wspólnoty doświadczeń i zbiorowego działania. Gary Snyder w 1969 roku opisał ten powszechny, choć krótkotrwały etos następującymi słowami: „By osiągnąć prawdziwy dobrobyt, nie potrzeba żadnych rzeczy”. Władzy równie mocno zagrażały nowe sposoby łączenia się ludzi oparte na częściowej przenikal-ności klas społecznych i rozmaitych formach naruszania świętego statusu własności prywatnej. Iluzoryczne nadzieje i obietnice awansu społecznego przestały być dla młodych ludzi atrakcyjne. Z wielu stron i na różne sposoby kwestionowano centralną pozycję pracy w życiu człowieka. Na poziomie systemowym „rzucanie roboty” okazało się znacznie bardziej niepokojącym problemem, niż wiele osób byłoby skłonnych przyznać. Toteż w latach osiemdziesiątych rozpoczęto regularną kampanię mającą na celu ukazanie ubóstwa materialnego jako czegoś wstydliwego i odpychającego. W związku z ruchem antywojennym powszechnie popierano pacyfizm i solidaryzowano się z ofiarami wojny. Warunki sprzyjające tym przekonaniom musiały więc zostać wyeliminowane i zastąpione na wszystkich szczeblach kulturą agresji i przemocy. To, że miliony rzekomo liberalnych czy postępowych Amerykanów „popierają naszych żołnierzy”, milcząc jednocześnie na temat tysięcy ofiar imperialnych wojen, świadczy o skuteczności podjętych przez władze przeciwśrodków. W wyniku działań trwających od początku lat osiemdziesiątych do dziś pacyfistyczne akcje lat sześćdziesiątych i ich uczestników groteskowo karykaturyzo-wano, wyszydzano, demonizowano lub trywializowano. Wielka skala i wrogość, z jaką dokonywano tych historycznych fałszerstw, ukazują jednak, jak ogromne zagrożenie stanowiła kultura lat sześćdziesiątych nawet długo po jej zaniku. Choć prowadzone w owych czasach eksperymenty z komunalnymi formami zamieszkiwania mogły się wydawać czymś nowym w zestawieniu z działaniami lewicy lat trzydziestych i czterdziestych, w rzeczywistości jednym z ich źródeł były na wpół zapomniane idee sięgające XIX wieku, kiedy to wizja socjalizmu opartego na wzajemnej pomocy oraz świata pozbawionego własności prywatnej stanowiła ważny, dyskutowany element zbiorowej wyobraźni. Głównym celem kontrrewolucji była eliminacja bądź finansjalizacja umów społecznych, na których dawniej opierały się różne rodzaje działań wspólnotowych. Wskutek zawłaszczenia publicznych przestrzeni i zasobów przez logikę rynku jednostki zostają pozbawione wielu form pomocy wzajemnej lub współdzielenia dóbr. Powszechny zwyczaj jeżdżenia autostopem został w kulturze zrekonstruowany jako ryzykowna praktyka o strasznych, niekiedy śmiertelnych konsekwencjach. Doszło do tego, że w niektórych częściach Stanów Zjednoczonych wprowadza się prawo zakazujące podawania jedzenia osobom bezdomnym lub niemającym dokumentów imigrantom. Fredric Jameson i inni badacze szczegółowo opisali proces wdrażania na poziomie strukturalnym kulturowego zakazu wyobrażania sobie alternatyw wobec samotnego, odizolowanego życia w ramach konkurencyjnych mechanizmów społeczeństwa kapitalistycznego. Możliwości niemonadycznej czy wspólnotowej egzystencji przedstawia się jako niewyobrażalne. W 1965 roku na przykład typowy negatywny obraz kolektywnego zamieszkiwania był wizją bolszewików wprowadzających przygnębione rodziny robotnicze do przestronnego, nieskazitelnego domu doktora Żywago ukazanego w filmie Davida Leana. Przez ostatnie ćwierć wieku wszystko, co zbiorowe, przedstawiano jako koszmar. Chińska rewolucja kulturalna i działania likwidujące własność prywatną oraz przywileje klasowe w celu utworzenia kolektywnych formacji społecznych są przez obecnych neokonserwatystów opisywane w kategoriach najstraszliwszych zbrodni w historii świata. Opowiada się także - na mniejszą skalę - niezliczone historie o sekciarskich komunach pełnych wyznawców podporządkowanych morderczym szaleńcom i cynicznym manipulatorom. Od schyłku XIX wieku, jakby w odpowiedzi na mieszczańskie lęki związane z Komuną Paryską, koncepcję wspólnoty opartej na jakiejkolwiek odmianie socjalizmu niezmiennie ukazuje się jako nie do przyjęcia. Niedopuszczalne jest, by taka kooperatywa, rozumiana jako sieć wcielonych w życie relacji, zaistniała realnie na naszych oczach - można jedynie przedstawiać ją jako parodystycz-ne powtórzenie istniejących stosunków dominacji. Ataki na wartości wspólnoty i kooperacji prowadzi się pod wyrażanym na różne sposoby hasłem, że wolność polega na niezależności od innych, podczas gdy w istocie coraz bardziej stajemy się przecież podporządkowani działaniu „wolnych” mechanizmów rynkowych. Jak wykazał Harold Bloom, sloganem prawdziwej religii amerykańskiej jest „wyzwolenie od innych”. W kręgach akademickich prawicowy atak na kooperatywność wspiera obecna moda intelektualna na odrzucanie idei lub praktyki wspólnot, gdyż rzekomo mają one charakter wykluczający lub są podszyte faszyzmem. Przez ostatnie trzydzieści lat do podstawowych zadań mechanizmów kontrolnych należało pilnowanie, aby nigdzie nie ujawniły się żadne alternatywy w stosunku do wzorców sprywatyzowanego życia. Critique de la raison dialectique (Krytyka dialektycznego rozumu) Jeana-Paula Sartre’a, przykład wielkiego dzieła z zakresu myśli społecznej lat sześćdziesiątych, przedstawia przekonujący opis tego, jak monadyczne życie-świat utrwala się i staje niewidzialne. Książka ta, dyskredytowana lub ignorowana w okresie rządów Reagana i Thatcher, gdy w Ameryce triumfy święciła dekon-strukcja, niezwykle trafnie opisuje także przekształcone realia współczesnej codzienności. Centralnym wątkiem Critique... są rozważania na temat systemowych strategii separacji, których celem jest niedopuszczenie, by ludzie dostrzegli codzienną obiektywną rzeczywistość, w jakiej żyją. Kwestia ta jest nie mniej aktualna dziś niż pod koniec lat pięćdziesiątych, kiedy Sartre pisał swoją książkę. Wśród wielu przeplatających się z sobą tematów porusza też problem naszej niezdolności do dostrzegania własnego położenia w świecie. Sar-tre używa tu dość niezgrabnego terminu „praktykoinercja” [practico-inert] na określenie jednej z zasadniczych kategorii rzeczywistości społecznej. Neologizm ten, choć niezręczny, oddaje jednak istotę paradoksu polegającego na tym, że choć publiczne i prywatne życie kipi niewyobrażalną aktywnością, cała ta wrzawa i energia służą de facto bezruchowi - podtrzymywaniu inercji bieżących stosunków. Praktykoinercja jest więc Sartre’owskim terminem na określenie skamieniałego instytucjonalnego codziennego świata, który funkcjonuje dzięki ludzkiej energii, lecz przejawia się tylko poprzez ogrom rutynowych, machinalnych czynności. Staje się zbiorowym złudzeniem przekształcającym indywidualne doświadczenie samotności i bezsilności w stan pozornie naturalny lub nieunikniony. „Pole praktykoinercji jest polem naszej uległości [...] wobec mechanicznych sił i antyspołecznych aparatów”. Najważniejszym określeniem doświadczanej bezsilności jest „seryjność” [serialite]. Posługując się tym terminem, Sartre tworzy monumentalny opis nieustającej reprodukcji samotności, która stanowi nieodzowną podbudowę kapitalizmu. Seryjność równa się podzieleniu kolektywu na zbiór odrębnych jednostek, które odnoszą się do siebie nawzajem jedynie za pośrednictwem swych pustych lub narcystycznych tożsamości. Do słynnych przykładów Sartre’a, takich jak zachowanie pasażerów na przystanku, kierowców w korku albo klientów w centrum handlowym, dodać można niewyobrażalne ilości czasu spędzane na nieistotnych działaniach i wymianach w sieciach elektronicznych. Zarówno w połowie XX wieku, jak i dziś, seryjność jest otępiającym, nieustannym wytwarzaniem tego samego. To jarzmo wszystkich naszych prób funkcjonowania bez końca, które nieuchronnie staje się sprzeczne z naszymi własnymi zamiarami, z tym, co kochamy i na co mamy nadzieję. Nieprzypadkowo Sartre, podobnie jak wielu innych europejskich krytyków, odwoływał się do pracy Technika a cywilizacja Lewisa Mumforda - historycznego przeglądu zracjonalizowanych form organizacji społecznej, opartych na automatyzacji zachowań oraz szkoleniu ludzi tak, by działali w sposób nawykowy i powtarzalny. Sartre mówi nie tylko o indywidualnej izolacji, lecz także o seryjności, która rządzi sytuacjami mającymi na pozór zbiorowy czy grupowy charakter. Używa pojęcia „rekurencji”, chcąc wyjaśnić, w jaki sposób różne formy masowej uległości i jednorodności powstają w umyśle lub w kulturze materialnej. Jego niezwykła analiza radia wciąż pozostaje tak aktualna, że można by się na niej oprzeć podczas obecnych debat o tym, jak wpływają na nas sieci społecznościowe i telekomunikacyjne. Radio jest, jak to określił, przykładem „zgromadzeń niebezpośrednich” i tworzy „jedność osób poza nimi samymi, która jednocześnie je determinuje w ich odrębności oraz - na tyle, na ile faktycznie są odrębne - pozwala na komunikację dzięki zróżnicowaniu”52. Szkoda, że Sartre nie zdążył napisać rozdziału o telewizji, który miał się znaleźć w drugim tomie Critique...; ocalały jedynie notatki. W Sartre’owskim projekcie rozumienia historycznego kluczową rolę odgrywa całkiem inny rodzaj zbiorowości, określany mianem „grupy w procesie scalania” [groupe enfusion]. Tylko za pomocą tego uprzywilejowanego, choć chwiejnego tworu można się wyrwać z koszmaru seryjności i izolacji. Wraz z jego pojawieniem się w historii dochodzi do urzeczywistnienia się grupy, której praxis ma zdolność wytwarzania nowych form wspólnotowości. Liczne rozdziały Critique... zawierają obszerne analizy przykładów wyłaniania się grup w procesie scalania podczas zrywów rewolucyjnych lub antykolonial- nych. Deleuze i Guattari określili model Sartre’a jako „niezwykle trafny”53. Widzieli w nim odwrócenie klasycznych koncepcji walki klas: Sartre nie uznawał istnienia spontaniczności klasowej - spontaniczna może być jedynie grupa. Być członkiem klasy czy partii politycznej znaczy pozostawać zamkniętym w tożsamości seryjnej. Dopiero akt percepcyjny - nienawykowy sposób patrzenia - mógł doprowadzić do pokonania praktykoinercji poprzez uświadomienie sobie własnej autentycznej, żywotnej przynależności do grupy osób dzielących jednakowe doświadczenia materialne i subiektywne. Słowem, chodziło o to, by w chwili zgorzknienia lub gniewu dostrzec, że jest się częścią wspólnoty ludzi zależnych od siebie nawzajem. Wykonanie tego skoku świadomości pozwala dojrzeć w innych własną alienację. Odkrycie to stanowi podstawę „wyzbycia się seryjności” i „zastąpienia jej wspólnotą”. Dochodzi do re-wizualizacji rzeczywistości na podstawie zrozumienia, że niektóre cele i projekty są wspólne dla wielu osób, a tego, czego się najbardziej pragnie, nie można zdobyć w pojedynkę, lecz tylko przez wspólną praxis grupy, nawet jeśli grupa ta jest historycznie nietrwała.

Ten rozdział Critique... zadaje zasadnicze pytania o to, jaka jest dziś natura lub możliwość istnienia ruchów rewolucyjnych oraz jak w istocie dochodzi do formowania się grup. Każe także zapytać, czy obecne formy separacji elektronicznej i zarządzania percepcyjnego współtworzą warunki, które zahamują bądź wypaczą opisywane przez Sartre’a procesy. Czy nowe warstwy sieci komunikacyjnych o niezliczonych zastosowaniach to w istocie kolejne warstwy praktykoinercji oraz miejsca zawłaszczania codzienności, w której - choć jej kompozycja nieustannie się zmienia - zasadniczym elementem pozostaje se-ryjność? O wszystkich interfejsach włączających nas w rzeczywistość 24/7, o całym tym masowym zanurzeniu na mikrologicznym poziomie we współczesną kulturę techniczną można łatwo powiedzieć, że stanowią nową negatywną jedność bierności i odmienności. Zupełnie inna książka z lat sześćdziesiątych porusza podobne zagadnienia w sposób, który można odnieść do bieżących wydarzeń politycznych. Pomimo animozji pomiędzy ówczesnymi ugrupowaniami intelektualnymi trudno byłoby zaprzeczyć, że na Społeczeństwie spektaklu Deborda (1967) odcisnęły się niektóre tezy zawarte w Critique... Sartre’a. Oczywiście zamiast omawiać grupy w procesie scalania, Debord opisuje dzieje historycznych rad robotniczych. Obaj autorzy zadają jednak to samo palące pytanie: w jakich warunkach kolektywne działanie polityczne zostaje zahamowane, a w jakich zyskuje na sile. Kwestia ta wydaje się szczególnie aktualna w kontekście rewolucyjnych wydarzeń - i ich skutków - które miały miejsce w 2011 roku w Tunezji, Egipcie, Wisconsin, Hiszpanii, Oakland, Bahrajnie, Zucotti Park i innych miejscach. Warto mieć na uwadze ostatnie akapity książki Deborda, w których podejmuje on temat komunikacji. Nie on pierwszy podkreśla związek między słowami „komuna” (a więc wspólnota) i „komunikacja”. To drugie pojęcie rozumie nie w kontekście przekazywania wiadomości, lecz pewnego etosu dzielenia się. Spektakl, twierdzi, niszczy ten etos - polega na komunikacji jednostronnej prowadzącej do „powszechnego autyzmu”. Debord rozumiał, że w latach sześćdziesiątych kapitalizm planowo dążył do „»zaburzenia zdolności do kontaktów z ludźmi« i zastępowania owej zdolności społeczną halucynacją: fałszywą świadomością spotkania, »złudzeniem spotkania«”54. Aktualność wymienionych tekstów, zwłaszcza dziś, gdy powszechnie stawia się ekstrawaganckie i wątpliwe tezy na temat rewolucyjnego potencjału mediów społecznościowych, polega na tym, że każą nam one pytać, jakiego rodzaju spotkania są dziś możliwe. Ściślej rzecz biorąc: jakie spotkania mają twórczy potencjał i dają nowe, wywrotowe możliwości? Gdzie może do nich dojść - w jakich przestrzeniach i temporalnościach? Jak wielka część dzisiejszego elektronicznego obiegu informacji opiera się w istocie na tym, co Sartre określił mianem „przekształcenia praxis w działanie praktykoinercyjne”? Jaka część dzisiejszej globalnej blogosfery - a składają się na nią setki milionów piszących blogi osób, które często używają języka buntu - stanowi ekwiwalent Debordowskiego powszechnego autyzmu? Oczywiście, aktywizm polityczny wymaga kreatywnego używania dostępnych narzędzi i zasobów materialnych, lecz nie powinno się z nim wiązać przypisywania tym narzędziom zbawczych wartości. Lenin, Trocki i ich poplecznicy korzystali ze wszystkich dostępnych w 1917 roku urządzeń komunikacyjnych, lecz nigdy nie wynosili ich do rangi uprzywilejowanych i uświęconych czynników decydujących o całej konstelacji wydarzeń historycznych, co czynią niektórzy cyberaktywiści, opisując rolę mediów społecznościowych w obecnych powstaniach i ruchach politycznych. Gdy mistyfikacja nabiera mocy, a sieciom zostają przypisane cechy quasi-magiczne, zaczynamy mieć do czynienia z wiarą podobną do tej, jaką pokłada się w piramidach finansowych, które miałyby automatycznie zagwarantować dochód słabym i uciśnionym. Mity o egalitarnym i umacniającym charakterze technologii podtrzymuje się nie bez powodu. Organizacje globalnego nadzoru osiągają sukces dopiero wtedy, gdy aktywiści koncentrują się na strategiach internetowych i z własnej woli gnieżdżą się w cyberprzestrzeni, gdzie kontrola, sabotaż i manipulacja ze strony władz są znacznie łatwiejsze niż w żywych społecznościach czy wspólnotach lokalnych, w których mają miejsce prawdziwe wydarzenia. Jeśli czyimś celem jest radykalna transformacja społeczna, masowo dostępne media elektroniczne mogą się okazać użyteczne, lecz tylko w sytuacji, kiedy są podporządkowane biegowi zachodzących poza cyberprzestrzenią wydarzeń. Jeżeli sieci nie służą istniejącym już relacjom powstałym na bazie wspólnoty doświadczeń i bliskości, wówczas zawsze będą reprodukować i wzmacniać izolację, nieprzejrzystość, fałsz i egoizm nieodwołalnie wpisane w ich naturę. Wszelkie zawirowania społeczne zapoczątkowane w mediach społecznościowych będą efemeryczne i pozbawione historycznych następstw. Chantal Akerman przedstawia w filmie Ze Wschodu (1992-1993) istotny moment historyczny z pełną świadomością jego wagi. Nakręcony głównie w Polsce i Rosji półtora roku po upadku Związku Radzieckiego obraz ukazuje świat w zawieszeniu, balansujący na krawędzi nieokreślonej przyszłości, lecz wciąż uginający się pod brzemieniem starych wzorów i nawyków. Film, pełen bardzo długich ujęć, przedstawia różne fragmenty mozaiki codzienności, które niekiedy przywodzą na myśl Sartre’owską seryjność. W tekście na temat swojego dzieła Akerman wypowiedziała słynne zdanie, że pragnęła nakręcić film, „póki jest jeszcze czas” (tant qu’il en est encore temps)55. Zamierzała wykonać projekt, nim będzie za późno, nim kulturowe i gospodarcze siły przetworzą przedmiot jej zainteresowania w coś innego, wręcz nierozpoznawalnego. Lecz jeśli wziąć pod uwagę podjęte przez nią decyzje odnośnie do tego, co filmować, sformułowanie „póki jest jeszcze czas” znaczy: póki jeszcze istnieje świat wspólnego czasu, świat podtrzymywany przez wspólne zamieszkiwanie i jego rytmy, a więc świat codzienny. Akerman, podobnie jak wielu innych, na początku lat dziewięćdziesiątych przeczuwała, że upadek Związku Radzieckiego i koniec jego dominacji nad Europą Wschodnią przyspieszy globalizację w zachodnim stylu oraz upowszechnianie zachodnich wartości i potrzeb. Swój film kręciła więc ze świadomością, że dokumentuje krótki okres bezkrólewia. Zdawała sobie sprawę, że biegunowe przeciwieństwa, które rzekomo podsycały zimną wojnę, są w znacznej mierze złudne, lecz mimo to twierdziła, że na Wschodzie ukazanym w jej filmie wciąż widać wyjątkowe, zakorzenione formy kulturowe, którym grozi rychła zagłada ze strony nacierającego zachodniego kapitalizmu. Choć Akerman nieufnie odnosi się do upraszczającej logiki „przed” i „po”, Ze Wschodu stanowi testament świata społecznego - nawet jeśli uszkodzonego - uchwyconego w chwili tuż przed narzuceniem zasad neoliberalnej finansja-lizacji, prywatyzacji i atomizacji. To film o życiu w rzeczywistości, w której „jest jeszcze czas”, a więc przed nastaniem 24/7 - nie-czasu kompulsywnego gromadzenia i indywidualnych wyborów. Ze Wschodu ukazuje zmiany związane z porami roku - podróż Akerman trwała od lata do zimy. W niektórych scenach, przywodzących na myśl tezy Arendt, widać zatłoczone wspólne przestrzenie oraz mające zupełnie inny charakter domowe azyle. Przede wszystkim jednak Ze Wschodu pokazuje czas oczekiwania. Najlepiej ukazują go sceny pełne długich ujęć ludzi stojących w kolejce lub czekających na pociąg. Akerman filmuje sam akt oczekiwania - nie informuje o jego celu, nie wyjaśnia, dlaczego tłum ustawił się w kolejce. Jak dowiódł Sartre, kolejka to jeden z trywialnych przykładów, w których da się wyczuć, choć nie pomyśleć czy dostrzec, konflikt pomiędzy jednostką a organizacją społeczną. Autorka pozwala nam popatrzeć na kolejkę okiem Sartre’a, a więc jak na zbiór odizolowanych osób, który staje się „negacją wzajemności”. A jednak udaje jej się także pokazać akt oczekiwania jako kwintesencję doświadczenia bycia razem - niepewną możliwość utworzenia wspólnoty. To czas, w którym może dochodzić do spotkań. Z irytacją i frustracją miesza się skromna, niewymuszona godność czekania, okazywanie szacunku innym poprzez cierpliwość, przez milczące przeżywanie współdzielonego czasu. Zawieszony, bezproduktywny czas oczekiwania na swoją kolej jest nierozłącznie związany z różnymi formami współpracy lub wzajemności. Długie dziesięciolecia autorytarnych rządów nie wymazały niektórych trwałych cech wspólnoty. Stało się tak między innymi dlatego, że brutalne, lecz proste formy stalinowskiej dyscypliny pozwoliły przetrwać bez zmian podskórnym rytmom czasu społecznego. Formy kontroli towarzyszące wzrostowi neoliberalizmu w latach dziewięćdziesiątych były znacznie bardziej agresywne, jeśli wziąć pod uwagę ich następstwa, w tym to, że zniszczyły wspólnotowe, kolektywnie podtrzymywane relacje. 24/7 to złudzenie czasu bez oczekiwania, natychmiastowego dostępu na życzenie, posiadania i otrzymywania niezależnie od innych osób. Odpowiedzialność za innych, którą wymusza bliskość, można dziś łatwo ominąć przez elektroniczne zarządzanie własnym harmonogramem codziennych zadań i kontaktów. Co chyba ważniejsze, w rzeczywistości 24/7 doszło do atrofii cierpliwości i szacunku wobec innych, tak niezbędnych w demokracji bezpośredniej, opierającej się na cierpliwym słuchaniu innych i czekaniu na swoją kolej, by przemówić. Fenomen blogowania świetnie obrazuje triumf modelu gadania jednokierunkowego, w którym nigdy nie trzeba czekać, aby kogoś wysłuchać. Blogowanie, niezależnie od intencji, staje się więc jednym z wielu zwiastunów końca polityki. Te rodzaje oczekiwania, które rzeczywiście przytrafiają się ludziom - w korku ulicznym czy na lotnisku - wzmacniają u nich instynkt walki i niechęć do otaczających osób. Przykładem powierzchownej, lecz trafnej obiegowej prawdy na temat społeczeństwa klasowego jest to, że bogaci nigdy nie muszą czekać, co sprawia, że inni także za wszelką cenę dążą do uzyskania tego szczególnego przywileju elity. Zagadnienie oczekiwania wiąże się z szerszą kwestią sprzeczności kapitalizmu 24/7 z zachowaniami społecznymi opartymi na wzorcach działania przeplatanego przerwami, takimi jak różne formy wymiany społecznej, wzajemności i współpracy zgodne z modelem „działania po kolei”, czyli naprzemiennej aktywności i bierności. W latach dwudziestych zeszłego wieku filozof społeczny George Herbert Mead starał się wyodrębnić konstytutywne elementy społeczeństwa, a więc takie, bez których nie mogłoby ono zaistnieć. Zdaniem Meada, należą do nich więzi sąsiedzkie, chęć pomocy i współpraca: „Podstawowa postawa pomocy osobom dotkniętym niepowodzeniem, chorobą lub innym nieszczęściem jest cechą samej struktury jednostek w społeczności ludzkiej”. Mead twierdzi także, że wartości te od tysięcy lat są podstawą wymiany gospodarczej: „W postawie wyrażającej potrzebę występuje uczestnictwo: każda jednostka przyjmuje postawę innego, rozpoznając, że wymiana ma wartość dla obydwu stron”56. Praca Meada jest być może niedoskonała z powodu nadmiernego ahistoryzmu, lecz to, że uznał on współpracę za uniwersalną bazę społecznego świata, wyraźnie demonstruje niezgodność panującego w XXI wieku kapitalizmu ze społeczeństwem jako takim. Na tym tle przekonująco wypada postawiona przez Bernarda Stieglera diagnoza współczesnej globalnej choroby uniemożliwiającej troskę o innych lub o samego siebie. Jak zaznaczyłem wcześniej, sen jest jednym z niewielu pozostałych nam stanów, w których - świadomie lub nie - zdajemy się na opiekę innych. Choć może się wydawać czynnością samotniczą lub prywatną, w rzeczywistości nie został jeszcze odcięty od międzyludzkich sieci wzajemnego wsparcia i zaufania, niezależnie od tego, jak bardzo są one nadwyrężone. Sen powoduje także okresowe uwolnienie od procesu indywiduacji - w nocy dochodzi do rozwiązania luźno splecionych wątków płytkich podmiotowości, które człowiek przyjmuje i którymi zarządza za dnia. Zdepersonalizowany śpiący zamieszkuje wspólny świat - wraz z innymi porzuca katastrofalną nicość i jałowość praktyk rzeczywistości 24/7. Chociaż sen w

zasadzie nie daje się eksploatować i zawłaszczyć, nie stanowi bynajmniej enklawy istniejącej gdzieś poza globalnym porządkiem. Zawsze był porowaty i oblewany falami aktywności podejmowanych na jawie, dziś jest zaś w znacznie większym stopniu podatny na ataki, które mają go skruszyć i osłabić. Pomimo powodowanych przez nie zniszczeń, dzięki temu, że śpimy, do naszego życia cyklicznie powraca czas oczekiwania, pauzy. Sen podkreśla konieczność robienia przerw, po których można wznowić lub rozpocząć wykonywanie jakiejś czynności. Wyzwala od „nieustającej ciągłości” wszystkich wątków, w jakie wplątany jest działający człowiek. Co aż nadto oczywiste, sen wymaga okresowego odłączenia się od sieci i urządzeń, aby stać się bezczynnym i bezużytecznym. Jest formą czasu wiodącego nas w innym kierunku niż ku rzeczom posiadanym lub ponoć nam niezbędnym. W moim ujęciu sen obejmuje dziś także krótki okres przed zaśnięciem - leżenie w półmroku i oczekiwanie na nadejście upragnionej utraty świadomości. W tym czasie zawieszenia dochodzi do uaktywnienia zdolności percepcyj-nych, które za dnia pozostają wyłączone lub stłumione. Osoba zapadająca w sen, chcąc nie chcąc, odzyskuje wrażliwość na wewnętrzne i zewnętrzne impulsy pojawiające się w niezwymiarowanej czasoprzestrzeni. Słyszy hałasy ruchu ulicznego, szczekanie psa, szum jakichś urządzeń, policyjne syreny, stukot rur ciepłowniczych, czuje drgnienia własnych mięśni, pulsowanie krwi w skroniach, widzi ziarniste drobinki pod zamkniętymi powiekami. Podąża ścieżką nierówno rozmieszczonych, w niczym nieumocowanych punktów tymczasowego skupienia i przelotnej uwagi, wśród chwilowych przypływów zdarzeń hipnagogicznych. Sen to okres trawienia tego, co przyjęło się za dnia: narkotyków, alkoholu, resztek pozostałych po korzystaniu ze świecących interfejsów; to także czas napływu niepokojów, lęków, wątpliwości, tęsknot, obrazów porażki lub wielkiego sukcesu. Taka jest conocna monotonia snu i bezsenności. Powtarzalna i zupełnie jawna, stanowi jedną z nieusuwalnych pozostałości po życiu codziennym. Różne kultury świata od dawna kojarzą sen ze śmiercią. Jest tak między innymi dlatego, że w obu tych przypadkach świat trwa dalej bez nas. Jednak tylko tymczasowa nieobecność śpiącego ma związek z przyszłością, gdyż zawiera możliwość odnowy, a więc uzyskania wolności. Sen to okres, kiedy mgnienia nieprzeżytego, odłożonego w czasie życia czają się na krawędzi świadomości. Pragnienie zapadnięcia w głęboką senną nieświadomość jest jednocześnie nadzieją na przebudzenie, po którym może nas spotkać coś nieprzewidzianego. W Europie po 1815 roku podczas kilkudziesięcioletniego okresu kontrrewolucji, zmian kierunku i tłumienia nadziei pojawili się artyści i poeci wyrażający intuicję, że sen wcale nie pozwala uniknąć historii ani przed nią uciec. Należeli do nich między innymi Shelley i Courbet. Rozumieli oni, że sen stanowi inną formę czasu historycznego i że związanemu z nim wrażeniu zdystansowania czy pozornej bierności towarzyszą jednocześnie pobudzenie i napięcie niezbędne do ustanowienia sprawiedliwszej i bardziej egalitarnej przyszłości. Dziś, w XXI wieku, związek niespokojnego snu z przyszłością ma mroczniejszy charakter. Sen, ulokowany gdzieś między porządkiem społeczeństwa a porządkiem natury, gwarantuje obecność w świecie fazowych, cyklicznych wzorów, które są niezbędne do istnienia życia i niezgodne z kapitalizmem. Anormalną wytrwałość snu trzeba pojmować w relacji do nieustannego podkopywania procesów podtrzymujących życie na Ziemi. Ponieważ kapitalizm sam nie może postawić sobie granic, wezwanie do ochrony czy konserwacji staje się systemowo niemożliwe. W tym kontekście uzdrawiający bezruch snu równoważy śmiertelne siły akumulacji, finansjalizacji i marnotrawstwa, które zniszczyły to, co dawniej uznawano za wspólne. Obecnie istnieje tylko jedno marzenie wypierające wszystkie inne: to sen o wspólnym świecie, nieskaza-nym na zagładę, pozbawionym miliarderów, mającym przyszłość inną niż barbarzyńska czy postludzka; o świecie, w którym historia nie musi się stać spełnieniem koszmarów. Być może w wielu różnych miejscach i w odmiennych stanach śniących świadomości - obejmujących fantazjowanie czy sen na jawie - powstają wizje świata bez kapitalizmu. To wytwory snu rozumianego jako radykalna przerwa, jako niezgoda na przyjęcie jarzma globalnej teraźniejszości, snu, który na najbardziej powszechnym poziomie codziennego doświadczenia szkicuje kształt lepszych przebudzeń i początków.

Podziękowania Jestem niezmiernie wdzięczny Sebastianowi Budgenowi za wsparcie przy realizacji tego projektu i wartościowe wskazówki, których mi udzielał. Niezwykle cenna okazała się dla mnie możliwość przetestowania fragmentów tej książki w postaci wykładów. Pragnę podziękować Jorgemu Ribalcie i Carlesowi Guerrze, a także Muzeum Sztuki Współczesnej w Barcelonie za udostępnienie mi przestrzeni, w której mogłem zaprezentować część poruszonych w tym tomie kwestii. Jestem też wdzięczny Ronowi Clarkowi i uczestnikom programu badań indywidualnych w Whitney Museum of American Art za krytyczne uwagi do treści moich prelekcji. Wśród osób, które poprosiły mnie o wygłoszenie wykładów, znaleźli się także Hal Foster, Stefan Andriopo-ulos, Brian Larkin, Lorenz Engell, Bernhard Siegert, Anne Bonney, David Levi Strauss, Serge Guilbaut oraz studenci wydziału sztuk pięknych na University of British Columbia. Na moją wdzięczność z różnych powodów zasługują także Stephanie O’Ro-urke, Siddhartha Lokanandi, Alice Attie, Kent Jones, Molly Nesbit, Harold Veeser, Chia-Ling Lee, Jesper Olsson, Cecilia Gronberg oraz świętej pamięci Lewis Cole. Mam wielki dług u moich synów Chrisa i Owena za wszystko, czego mnie nauczyli. Książkę tę dedykuję mojej żonie Suzanne.