Buddyjska nauka o całości istnienia.pdf

1 BU D D Y J S K A N A U K A O C A £ O Œ C I I S T N I E N I A FI L O Z O F I A BU D D Y Z M U HU AYA N

3 Grama C . C. Chang BU D D Y J S K A NA U K A O CA £ O Œ C I IS T N I E N I A KRAKÓW 1999 FI L O Z O F I A BU D D Y Z M U HU AYA N Przek³ad HE N R YK SM A G A C Z

ISBN–83–905347–7–0 Tytu³ orygina³u angielskiego: THE BUDDHIST TEACHING OF TOTALITY Copyright © The Pensylwania State University 1979 Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo „A”, Kraków 1999 Redaktor serii: CEZARY WONIAK Opracowanie graficzne: TADEUSZ GUSTAW WIKTOR Opracowanie komputerowe: DANUTA WAL¥G Na ok³adce: RYOKAN J e s i e n n e l i œ c i e W Y D AW N I C T W O „ A ” ul. Rakowicka 21/3, 31-510 Kraków tel./fax 012/4217835 awyd@awyd.com.pl www.awyd.com.pl Druk i oprawa: ZAK£AD GRAFICZNY „COLONEL” s.c. ul. D¹browskiego 16, 30-532 Kraków B U D D Y J S K A N A U K A O C A £ O Œ C I I S T N I E N I A SP I S TR E Œ C I 10 WS T Ê P 13 WP R O WA D Z E N I E CZ Ê Œ Æ PI E R W S Z A OB S Z A R TO TA L N O Œ C I 30 NI E S K O Ñ C Z O N O Œ Æ OB S Z A R U BU D D Y 42 RO Z P R AWA O TO T A L N O Œ C I 47 WO L N O Œ Æ O D PR Z E S Z K Ó D – S E D N O TO T A L N O Œ C I 52 SA L A LU S T E R FA Z A N G A

B U D D Y J S K A N A U K A O C A £ O Œ C I I S T N I E N I A 76 B U D D Y J S K A N A U K A O C A £ O Œ C I I S T N I E N I A 56 PR Z Y C Z Y N Y TO TA L N O Œ C I 59 DZ I E S I Ê Æ ST O P N I OŒ W I E C E N I A BO D H I S AT T W Y 78 NI E P O J Ê T E DH A R M Y BU D D Ó W 81 SA M A D H I , CU D I DH A R M A D H AT U CZ Ê Œ Æ DR U G A FI L O Z O F I C Z N E PO D S TAW Y BU D D Y Z M U HU AYA N 86 WP R O WA D Z E N I E D O CZ Ê Œ C I DR U G I E J DZ I A £ PI E RW S Z Y FI L O Z O F I A PU S T K I SI U N J ATA - SE R C E BU D D Y Z M U – 87 IS T O TA „SU T R Y SE R C A ” – 91 PR O L O G – 94 PR Z Y K £ A D PR AW D Z I W E J PU S T K I – 96 UZ A S A D N I E N I E ST W I E R D Z E N I A „FO R M A JE S T PU S T K ¥ ” – 97 DO K T RY N A NI E -JA I SWA B H AWA -SI U N J ATA – 103 MY Œ L E N I E UWA R U N K O WA N E SWA B H AW¥ – 114 DO K T RY N A PU S T K I AB S O L U T N E J – 118 SI U N J ATA AB S O L U T N A A DO K T RY N A IS T N I E N I A – 119 SI U N J ATA AB S O L U T N A I AB S O L U T N A TR A N S C E N D E N C J A – 126 PU S T K A AB S O L U T N A W „SU T R Z E SE R C A ” – 129 DZ I E S I Ê Æ PO R Ó W N A Ñ PU S T K I – 132 SI U N J ATA I LO G I K A – 133 SY S T E M DW Ó C H PR AW D – 139 DW I E PR AW D Y N A TR Z E C H PO Z I O M A C H – 141 NI E PR Z E B Y WA J ¥ C A NAT U R A SI U N J AT Y – 143 DA L S Z E RO Z WA ¯ A N I A O PR AW D Z I W E J PU S T C E – 146 ZN A C Z E N I E SI U N J AT Y – 148 DZ I A £ DR U G I FI L O Z O F I A TO TA L N O Œ C I WZ A J E M N E PR Z E N I K A N I E I WZ A J E M N A ID E N T Y C Z N O Œ Æ – DW I E PO D S TAW O W E ZA S A D Y FI L O Z O F I I HU AYA N – 153 ME TA F O R A SA M A D H I LU S T R A OC E A N U – 157 PR Z E S Z K O D Y UK A Z A N I A I UK RY C I A –159 „OK R ¥ G £Y PO G L ¥ D” I „OK R ¥ G £ A DO K T R Y N A ” – 162 „OK R ¥ G £Y PO G L ¥ D ” A LO G I K A – 166 RO Z WA ¯ A N I A O WZ A J E M N E J ID E N T Y C Z N O Œ C I – 170 FI L O Z O F I A CZ T E R E C H DH A R M A D H AT U – 174 DH A R M A D H AT U SHI (ZD A R Z E Ñ ) – 177 DH A R M A D H AT U LI (ZA S A D Y ) – 177 DH A R M A D H AT U WO L N O Œ C I O D PR Z E S Z K Ó D MI Ê D Z Y LI I SH I (LI S H I WU A I ) – 179

B U D D Y J S K A N A U K A O C A £ O Œ C I I S T N I E N I A 98 B U D D Y J S K A N A U K A O C A £ O Œ C I I S T N I E N I A 272 BI O G R A F I E PAT R I A R C H Ó W 283 EP I L O G 284 PR Z Y P I S Y 295 GL O S A R I U S Z DH A R M A D H AT U WO L N O Œ C I O D PR Z E S Z K Ó D MI Ê D Z Y SH I I SH I (SH I S H I WU A I ) – 189 OB J A Œ N I E N I E DZ I E S I Ê C I U TA J E M N I C – 192 HA R M O N I J N E PO £ ¥ C Z E N I E SZ E Œ C I U FO R M – 205 DZ I A £ TR Z E C I DO K T R Y N A TY L K O -UM Y S £ U UM Y S £ A ŒW I AT ZE W N Ê T R Z N Y – 208 ŒW I A D O M O Œ Æ AL A J A I TO TA L N O Œ Æ – 211 CZ Ê Œ Æ TR Z E C I A WY B Ó R PI S M HU AYA N I BI O G R A F I E PAT R I A R C H Ó W 224 WI E L K I E ŒL U B O WA N I A SA M A N TA B H A D R Y 235 KO M E N TA R Z D O „SU T R Y SE R C A ” 246 O ME D Y TA C J I DH A R M A D H AT U 264 O Z£ O T Y M LW I E

1110 B U D D Y J S K A N A U K A O C A £ O Œ C I I S T N I E N I A W S T Ê P WS T Ê P Przez trzydzieœci piêæ lat obcowania z buddyzmem nieustannie zada- wa³em sobie nastêpuj¹ce pytanie: „Która spoœród wszystkich buddyjskich szkó³ – hinajany, mahajany i tantry – przekazuje najwy¿sz¹ naukê buddy- zmu?” Teraz odpowiedŸ jest dla mnie jasna: to chiñska szko³a huayan. Szko³a huayan lub huayan zong za³o¿ona zosta³a w okresie Tang (w przy- bli¿eniu siódmy i ósmy wiek) przez wybitnych myœlicieli takich, jak: Du- shun (557-640) i Fazang (643-712). Chiñskie s³owo huayan znaczy „ozdo- ba z kwiatów” lub „girlanda” i jest nazw¹ obszernego tekstu mahajany: Sutry girlandy (Sutry gandawjuha lub awatamsaka). Nauka tej szko³y opar- ta jest zasadniczo na tym tekœcie i czerpie z niego inspiracjê. O czym ten tekst mówi i do kogo kieruje swe przes³anie? Centraln¹ ide¹ Sutry huayan jest ukazanie nieskoñczonego obszaru Buddy. A wiêc swoje przes³anie kieruje ona do tych, którzy pojmuj¹ donios³oœæ budz¹cej grozê Nieskoñczonoœci stanu buddy objawionej w doœwiadczeniu oœwie- cenia Buddy. Krótkie omówienie tego tematu zawarte jest w rozdziale pierw- szym. Nie znam ¿adnego buddyjskiego tekstu, który by wspanialej ni¿ huayan przekazywa³ najwy¿sz¹ duchow¹ inspiracjê i najg³êbsz¹ tajemnicê stanu buddy. Jestem przekonany, ¿e opiniê tê podziela wiêkszoœæ chiñ- skich i japoñskich uczonych buddyjskich. Nic wiêc dziwnego, ¿e huayan uwa¿ana by³a za „koronê” wszystkich buddyjskich nauk i za wyraz najg³ê- bszego buddyjskiego wgl¹du i myœli. Zainspirowani wszechogarniaj¹c¹ totalnoœci¹ objawion¹ w tej sutrze, nowatorscy myœliciele huayan, w szczególnoœci mistrz Dushun, rozwinêli – nowe w tamtym czasie – podejœcie do myœli buddyjskiej. Nauczali, ¿e w³a- œciwy sposób myœlenia polega na postrzeganiu rzeczy z wielostronnej lub ca³oœciowej perspektywy. Nie ma niczego do odrzucenia, poniewa¿ w „okr¹- g³ej” Totalnoœci stanu buddy nie ma miejsca dla sprzecznoœci; tutaj wszel- ka niezgodnoœæ staje siê harmoni¹. Ów ca³oœciowy sposób myœlenia po raz pierwszy zastosowany zosta³ w epokowej rozprawie Dushuna O medytacji dharmadhatu, która sta³a siê Ÿród³em wszystkich póŸniejszych dzie³ huay- an. To przede wszystkim dziêki g³êbokiemu wgl¹dowi Dushuna ukazane- mu w tej rozprawie, „okr¹g³e (wszechobejmuj¹ce) myœlenie huayan” (yuan zhao zhen) po raz pierwszy znalaz³o swój praktyczny wyraz. W dwa poko- lenia póŸniej Fazang w swoich g³êbokich pracach usystematyzowa³ tê dok- trynê i z tego wzglêdu powszechnie uwa¿any jest za za³o¿yciela szko³y huayan. Czytelnik zauwa¿y, ¿e huayan jest syntez¹ wszystkich g³ównych idei mahajany, filozofi¹ ca³oœciowego organizmu. Trzy g³ówne koncepcje ma- hajany – mianowicie filozofia: totalnoœci, pustki i tylko-umys³u – zosta³y stopione w jedno. Daleka od bycia sztucznym tworem doktryna huayan reprezentuje „organiczn¹ ca³oœæ” wszystkich podstawowych elementów bud- dyzmu mahajany. Z perspektywy huayan buddyzm ukazuje siê w ca³kowi- cie nowym œwietle. Nawet nudna doktryna tylko-umys³u nabiera barw i ¿ycia. Œwiadomoœæ alaja jogaczary nie jest ju¿ têpym i obojêtnym „maga- zynem”, a despotyczna zbiorowa nieœwiadomoœæ Junga przestaje byæ wiecz- nie niepojêtym archetypowym twórc¹ obrazów. W huayan „uniwersalny umys³” porównywany jest do bezkresnego zwierciad³a oceanu, w którym nieskoñczone dramaty dziej¹ce siê we wszechœwiecie odzwierciedlaj¹ siê spontanicznie i jednoczeœnie. Doktryna tylko-umys³u nie jest ju¿ jednokie- runkow¹ projekcj¹, ale staje siê kalejdoskopem wielowymiarowych, obu- stronnych projekcji i wzajemnych przenikañ. Nawet filozofia siunjaty (pust- ki) teraz okazuje siê byæ inna od tego, czym by³a dot¹d. Ca³kowita pustka prezentowana w literaturze huayan ukazuje wiele ukrytych aspektów siun- jaty, które nie wynikaj¹ wprost z tez madhjamiki. Dopiero w huayan dale-

12 B U D D Y J S K A N A U K A O C A £ O Œ C I I S T N I E N I A 13W P R O W A D Z E N I E kosiê¿ne implikacje doktryny siunjaty wy³o¿onej w literaturze prad¿niapa- ramity staj¹ siê ca³kowicie jasne. Wiêkszoœæ intelektualnie zorientowanych mnichów zen zwraca siê do huayan, poniewa¿ czêsto mog¹ tutaj znaleŸæ duchowe przewodnictwo na swej, wprawiaj¹cej w zak³opotanie œcie¿ce zen i odnaleŸæ sensowne rozwi¹zania dla niezrozumia³ych problemów zen. Jeœli potrafimy odpowiednio zastosowaæ okr¹g³e myœlenie huayan, wiele „bezsensownych” koanów zen nabiera znaczenia. Garma C. C. Chang University Park, Pensylwania wrzesieñ 1970 WP R O WA D Z E N I E Gdy cz³owiek bada wszechœwiat i rozwa¿a dramat ¿ycia i rolê, jaka mu w nim przypad³a, zmuszony jest zapytaæ siebie: „Co to za gra? Jaki jest jej sens i cel, i o co w tym wszystkim chodzi?” Ró¿ne religie daj¹ ró¿ne odpowiedzi na te pytania, ale wœród nich wy- ró¿niaj¹ siê dwie: œwiatopogl¹d buddyjski i œwiatopogl¹d tradycji judeochrze- œcijañskiej. Pierwszy z nich niektórzy teolodzy nazywaj¹ ahistorycznym, a drugi – historycznym. Uwzglêdniaj¹c ogromne ró¿nice miêdzy poszczegól- nymi interpretacjami, oczywiste jest, ¿e religie historyczne, ogólnie bior¹c, przedstawiaj¹ dramat lub historiê cz³owieka w sposób nastêpuj¹cy: 1. Historia ma pocz¹tek i koniec. 2. Jest teleologiczna; wszechœwiat ma swe przeznaczenie i historia ludz- koœci z okreœlonego powodu nakierowana jest na pewien cel. 3. Historia ma znaczenie, choæby nawet by³o ono niezrozumia³e dla cz³owieka. Historia – dramat ludzkoœci – nie jest przypadkowa; jej znacze- nie polega wy³¹cznie na wype³nianiu siê boskiej woli lub planu. Mimo to ostateczne szczegó³y tego wielkiego planu nie mog¹ byæ przez cz³owieka zrozumiane; zna je tylko Bóg-Stwórca. 4. Rozwój historii cz³owieka przypomina dramat, w którym nieustannie wzrasta napiêcie. Jest on bezpoœrednio lub poœrednio tworzony, kierowa- ny i zarz¹dzany przez Boga. Jak ka¿dy dramat, ma pocz¹tek, punkt kulmi-

14 B U D D Y J S K A N A U K A O C A £ O Œ C I I S T N I E N I A 15W P R O W A D Z E N I E nacyjny i koniec, które odpowiadaj¹ teologicznym koncepcjom powstania, nadejœcia mesjasza i s¹du ostatecznego. 5. Ten jedyny dramat ludzkoœci rozgrywa siê wy³¹cznie na scenie zwa- nej Ziemi¹, która, ze wzglêdu na ten wyj¹tkowy spektakl, uwa¿ana jest za centrum wszechœwiata. Te idee, przyjête niegdyœ przez wyznawców zachodnich religii, by³y stopniowo modyfikowane, a niektóre zosta³y nawet odrzucone przez wspó³- czesnych teologów. Jednak tego rodzaju przekonania w sposób decyduj¹- cy wp³ynê³y zarówno na historiê, jak i mentalnoœæ Zachodu, pozostawiaj¹c na nich niezatarte œlady i nadal utrzymywane s¹ przez ogromn¹ czêœæ zwo- lenników zachodniej religijnoœci. Krytycy tego œwiatopogl¹du wini¹ go przede wszystkim za to, ¿e wzmac- nia egocentrycznoœæ, ciasnotê umys³ow¹ i nietolerancjê. Poniewa¿, zgod- nie z nim, znaczenie historii zawiera siê wy³¹cznie w stosunku cz³owieka do Boga, pozostaje on orientacj¹ skupion¹ jedynie na cz³owieku i Ziemi, a wiêc jest pogl¹dem ograniczonym i ciasnym. W swej ksi¹¿ce A Historian’s Approach to Religion Arnold Toynbee przed- stawi³ wady egocentrycznoœci: „Egocentrycznoœæ jest koniecznoœci¹ ¿ycio- w¹, lecz ta koniecznoœæ jest równie¿ grzechem. Egocentrycznoœæ jest b³ê- dem intelektualnym, gdy¿ ¿adna ¿ywa istota nie jest w rzeczywistoœci cen- trum wszechœwiata; jest równie¿ b³êdem moralnym, gdy¿ ¿adna ¿ywa isto- ta nie ma prawa dzia³aæ tak, jakby by³a centrum wszechœwiata. Nie ma prawa traktowaæ swych bliŸnich stworzeñ, wszechœwiata i Boga albo Rze- czywistoœci jakby istnieli wy³¹cznie po to, by spe³niaæ ¿¹dania jednej ego- centrycznej ¿yj¹cej istoty.”1 W przeciwieñstwie do tego przekonania tradycja buddyjska, szczegól- nie mahajana, zupe³nie inaczej przedstawia wszechœwiat i dramat ludzko- œci. Pogl¹d buddyjski jest uniwersalny i obejmuje wszystkie formy ¿ycia; nie utrzymuje, ¿e znaczenie historii ludzkoœci polega wy³¹cznie na jedno- razowym odegraniu dramatu napisanego przez Boga. Niektórzy uczeni, szczególnie Paul Tillich i Arnold Toynbee, pogl¹d buddyjski okreœlaj¹ mia- nem religii ahistorycznej. S¹dzê jednak, ¿e jest to b³êdne. Koncepcja bud- dyjska nie jest ahistoryczna, lecz raczej transhistoryczna. Mo¿na to ukazaæ w sposób nastêpuj¹cy: 1. Historia ma pocz¹tek i koniec, ale we wzglêdnym, nie w absolut- nym sensie. 2. Historia ma wielkie znaczenie, poniewa¿ jest procesem niezbêdnym, aby wszystkie czuj¹ce istoty mog³y osi¹gn¹æ Doskona³oœæ (stan buddy). 3. Historia ludzkoœci nie ma wyj¹tkowego znaczenia; liczne historie innych czuj¹cych istot o równym znaczeniu tocz¹ siê w innych wszech- œwiatach. 4. Istniej¹ niezliczone wszechœwiaty; ziemia jest tylko malutkim punk- cikiem w bezkresnej przestrzeni dharmadhatu (nieskoñczonych wszech- œwiatach), i w ¿adnym razie nie jest jedyn¹ scen¹, na której odgrywany jest wyj¹tkowy dramat powsta³y z woli autorytatywnego Boga. 5. Historia, ludzkoœci lub inna, nie jest dramatem wymyœlonym i stworzonym przez Boga; zaistnia³a z powodu zbiorowej karmy czuj¹- cych istot. 6. Nie ma ¿adnego okreœlonego wzorca ani modelu, wed³ug którego toczyæ siê musz¹ wszystkie historie. Model historii wyznacza natura zbio- rowej karmy ¿yj¹cych istot uczestnicz¹cych w tej szczególnej historii. Mo¿na bardziej rozwin¹æ te punkty. Historia ma pocz¹tek i koniec, ale we wzglêdnym, nie absolutnym sensie. Mo¿na powiedzieæ, ¿e historia okre- œlonego zdarzenia ma pocz¹tek i koniec, ale natura pocz¹tku i koñca nie jest absolutna. Dobrym przyk³adem jest historia ludzkoœci. Jej pocz¹tek szacuje siê na oko³o 600.000 lat temu. Ale 600.000 lat p.n.e. nie nast¹pi³ pocz¹tek historii w sensie absolutnym, bowiem wczeœniej mia³y miejsce inne zdarzenia i historie. Podobnie kiedyœ w przysz³oœci niew¹tpliwie na- st¹pi koniec historii ludzkoœci, ale nie nale¿y tego koñca uwa¿aæ za abso- lutny lub ostateczny kres istnienia cz³owieka. Zgodnie z buddyjskim po- gl¹dem, wówczas mog¹ rozwin¹æ siê historie innych gatunków; mo¿e „du- sze” tych cz³onków ludzkiej rasy, którzy nie osi¹gnêli stanu buddy, udadz¹ siê wówczas na inne planety i rozpoczn¹ nowy rozdzia³ innej historii. W zjawiskowym œwiecie bezustannie tocz¹ce siê ci¹gi zdarzeñ nieprze- rwanie splataj¹ siê ze sob¹ wzajemnie, tworz¹c rozleg³¹ „bezbrze¿n¹ sieæ” bez przerwy p³yn¹c¹ przed siebie. Ale cz³owiek obdarzony jedynie ograni-

16 B U D D Y J S K A N A U K A O C A £ O Œ C I I S T N I E N I A 17W P R O W A D Z E N I E czon¹ pojêtnoœci¹ umys³u nie potrafi ogarn¹æ splatania siê nieskoñczonej iloœci zdarzeñ. Przerywa ów „bezustannie tocz¹cy siê ci¹g” i wyznacza w nim jeden punkt jako pocz¹tek, a drugi jako koniec jakiegoœ okreœlone- go zdarzenia. Stopniowo i nieœwiadomie zaczyna zapominaæ, ¿e sama kon- cepcja pocz¹tku i koñca powsta³a jedynie ze wzglêdów praktycznych i ma sens tylko w odniesieniu do okreœlonego zdarzenia. Cz³owiek tymczasem, wychodz¹c od owego okreœlonego przypadku, tworzy koncepcjê absolut- nego pocz¹tku, pierwszej przyczyny, nieporuszonego sprawcy itd. Potem coraz bardziej rozwija te idee, tworz¹c z nich systemy teologiczne i filozo- ficzne, tym samym przypisuj¹c im zbyt wyolbrzymione, teologiczne zna- czenie. O ile nam wiadomo, nikt dotychczas nie doœwiadczy³ absolutnego po- cz¹tku, przed którym nic nie istnia³o. Pierwsza przyczyna albo absolutny pocz¹tek nie opiera siê ani na logicznej, ani na empirycznej podstawie. Pocz¹tek zdarzenia Y jest (zawsze) jednoczeœnie koñcem zdarzenia X. Ko- niec zdarzenia B jest zawsze pocz¹tkiem zdarzenia C. Marsjanin patrz¹cy na nasz¹ planetê nie widzi ¿adnych oznak pocz¹tku czy koñca; widzi jedy- nie nieprzerwany, bezustanny ci¹g zdarzeñ. Dlatego twierdzenie, ¿e okre- œlone zdarzenie ma pocz¹tek lub koniec ma sens, ale twierdzenie, ¿e ist- nieje absolutny pocz¹tek wszystkich zdarzeñ, nie ma sensu. Dla tych, którzy przyzwyczaili siê myœleæ o absolutnym pocz¹tku i koñcu, buddyjski zwrot „od czasu bez pocz¹tku”2 musi stanowiæ dziwn¹ lub wrêcz zbijaj¹c¹ z tropu koncepcjê. Ale to w³aœnie dziêki tej koncepcji buddyzm wolny jest od wielu ja³owych problemów teologicznych. Znaczenie buddyjskiej koncepcji „bez pocz¹tku” jest nieocenione. To w³aœnie tutaj ró¿nica miêdzy buddyzmem i religiami historycznymi staje siê jasna. Dziêki tej koncepcji kluczowe teologiczne problemy „stworze- nia” i jego nastêpstw mog¹ zostaæ bez trudu rozwi¹zane. Równie¿ dziêki niej wiele teologicznych problemów dotycz¹cych Boga w buddyzmie po prostu nie istnieje. Skoro nie ma absolutnego pocz¹tku, nie ma Stwórcy ani stworzenia. Skoro nie ma wszechmocnego i wszechwiedz¹cego Boga Stwórcy, problemy z³a, woli Bo¿ej, zbawienia i eschatologii równie¿ albo nie istniej¹, albo „istniej¹” w ca³kowicie odmiennym kontekœcie. Niektórzy s¹dz¹, ¿e odrzucenie koncepcji stworzenia i jego pierwszej przyczyny au- tomatycznie oznacza odrzucenie lub unicestwienie samego fundamentu religii, ale niekoniecznie tak jest. Na przyk³ad fundament buddyzmu nie zale¿y od pierwszej przyczyny – Boga-Stwórcy; zale¿y natomiast od wszech- obecnej natury buddy i jej funkcji. ¯ycie duchowe niekoniecznie zale¿y od Boga, stwórcy i sêdziego, który jest ponad nami i poza naszym zasiêgiem; swoje religijne aspiracje cz³owiek mo¿e ca³kowicie spe³niæ poprzez urze- czywistnienie natury buddy znajduj¹cej siê we wszystkich istotach. Pierwotny duch buddyzmu przejawi³ siê w zdecydowanym nacisku na osi¹gniêcie wyzwolenia i porzucenie wszelkiej spekulacji filozoficznej. Ja- skrawym wyrazem tego ducha by³o s³awne milczenie Buddy, kiedy posta- wiono mu szereg pytañ filozoficznych.3 Jednak zainteresowanie filozofi¹ porusza³o wszystkie umys³y. W kilka wieków po œmierci Buddy Gautamy zaczê³o siê pojawiaæ wiele buddyjskich szkó³ filozoficznych, z których stop- niowo powsta³ buddyzm mahajany. Chocia¿ doktryny buddyzmu mahajany i hinajany bardzo siê ró¿ni¹, jednak w kwestii „pocz¹tku i koñca” s¹ zasadniczo zgodne. Ich pogl¹d na ten problem zosta³ pokrótce oddany w poni¿szych stwierdzeniach. 1. Samsara (œwiat zjawiskowy) nie ma pocz¹tku, ale ma koniec. 2. Nirwana („stan” wygaszenia) ma pocz¹tek, ale nie ma koñca. 3. Rzeczywistoœæ Takoœci (bhutatathata) nie ma ani pocz¹tku, ani koñca. Pierwsze stwierdzenie mówi, ¿e od czasu bez pocz¹tku samsara nie- ustannie toczy siê przez bezkresn¹ przestrzeñ nieskoñczonych wszechœwia- tów. ¯adnego pojedynczego czy okreœlonego odcinka czasu w najodleglej- szej przesz³oœci nie mo¿na nazwaæ absolutnym punktem pocz¹tkowym wszechœwiata; a wiêc wynika z tego, ¿e znana nam historia mo¿e nie mieæ pocz¹tku. Z drugiej strony, jednostka (lub grupa) mo¿e zakoñczyæ lub prze- kroczyæ historiê, jeœli pragnie tego i czyni w tym celu wystarczaj¹cy wysi- ³ek. Koñcowy punkt samsary jest równie¿ pocz¹tkiem nirwany, stanu bud- dy, który nie podlega ani zniszczeniu, ani wyczerpaniu. Zatem nirwana ma pocz¹tek, ale nie ma koñca. Rzeczywistoœæ Takoœci (bhutatathata), prze-

18 B U D D Y J S K A N A U K A O C A £ O Œ C I I S T N I E N I A 19W P R O W A D Z E N I E kraczaj¹ca czystoœæ i skalanie, obejmuje samsarê i nirwanê nie bêd¹c jed- nak, nawet w najmniejszym stopniu, przez nie splamiona. Ten stan pozba- wiony jest wszelkich, daj¹cych siê okreœliæ atrybutów i wykracza poza s³o- wa i rozró¿nienia. Po prostu jest i trwa tak przez wiecznoœæ, niezale¿nie od tego, czy pojawia siê dobro czy z³o, niewiedza czy oœwiecenie. Zasady tej doktryny w prosty sposób ukazuje Ilustracja nr 1. – samsara + (z koñcem) (bez pocz¹tku) + nirwana – (z pocz¹tkiem) (bez koñca) – bhutatathata – (bez pocz¹tku) (bez koñca) Ten wykres mówi o tym, ¿e czasy samsary i nirwany maj¹ negatywny i pozytywny aspekt, wskazuj¹cy albo na obecnoœæ, albo na nieobecnoœæ pocz¹tku lub koñca; natomiast czas bhutatathaty ukazany jest z negatyw- nym znakiem czasowym po obu koñcach, wskazuj¹c, ¿e nie ma ona po- cz¹tku ani koñca. Na powy¿szym wykresie samsara i nirwana s¹ przedsta- wione na dwóch liniach wy³¹cznie ze wzglêdu na czytelnoœæ ilustracji; w rzeczywistoœci jest tylko jedna ci¹g³a linia, jak to pokazuje Ilustracja nr 2. (bez pocz¹tku) (z koñcem) – samsara + – + nirwana (z pocz¹tkiem) (bez koñca) – bhutatathata – (bez pocz¹tku) (bez koñca) Dwa pozytywne znaki œwiadcz¹ tutaj o jednoczesnym wygaœniêciu sam- sary i „powstaniu” nirwany, wskazuj¹c na to, ¿e s¹ one tym samym i ¿e jest to tylko „punkt po³¹czenia”. Sugeruje to, ¿e kiedy samsara i nirwana po- strzegane s¹ jako jedna nieprzerwana ca³oœæ, wówczas zbli¿aj¹ siê do Rze- czywistoœci Takoœci, która nie ma pocz¹tku ani koñca. Jest to punkt w któ- rym zjawiska ³¹cz¹ siê z noumenem i wzglêdne styka siê z absolutnym. Podstawowym zarzutem stawianym przez zachodnich myœlicieli bud- dyjskiemu pogl¹dowi jest to, ¿e ten porz¹dek „cyklicznej” orientacji po- zbawia ¿ycie wszelkiego znaczenia. Dla nich samsara wydaje siê byæ jedy- nie monotonn¹, powtarzaj¹c¹ siê nud¹ pozbawion¹ wszelkiego znaczenia i celu. Profesor Toynbee mówi: „Ta astronomiczna wizja historii radykalnie os³abia sk³onnoœæ do egocentrycznoœci, która wrodzona jest ka¿dej ¿yj¹cej istocie, ale czyni to za cenê pozbawienia historii – a w istocie ca³ego wszech- œwiata – wszelkiego znaczenia. Historyk patrz¹cy z tak astronomicznego punktu widzenia nie mo¿e uwierzyæ, ¿e jego w³asna obecnoœæ tu i teraz ma jakieœ szczególne znaczenie. Ale równie trudno jest mu uwierzyæ, ¿e obecnoœæ tu i teraz jakiegokolwiek innego cz³owieka kiedykolwiek mia³a lub bêdzie mia³a jakieœ szczególne znaczenie (...)”4 Ów krytyk, jak siê zdaje, zapomnia³, ¿e znaczenie i waga nie zale¿¹ wy³¹cznie od zewnêtrznych okolicznoœci. Przeciwnie, zale¿¹ zdecydowa- nie od nastawienia do tych okolicznoœci. Jeœli utrzymujemy konstruktyw-

20 B U D D Y J S K A N A U K A O C A £ O Œ C I I S T N I E N I A 21W P R O W A D Z E N I E n¹ i altruistyczn¹ postawê w ¿yciu, nawet cykliczna i nieustanna samsara mo¿e nabraæ wielkiego znaczenia i donios³oœci. Odnawiaj¹ce siê ¿ycie nie- koniecznie musi byæ powtarzaj¹cym siê stanem nudy, przeciwnie, mo¿e byæ wspania³¹ okazj¹ do altruistycznych dzia³añ i duchowego postêpu. W buddyzmie mahajany cel i sens ¿ycia rozumiane s¹ jako wyzwanie i okazja do uzyskania najwy¿szego dobra poprzez zbli¿anie siê do stanu buddy. A wiêc ¿ycie, mimo ¿e cyklicznie powraca, posiada wielkie zna- czenie. Co wiêcej, samsara w istocie nie jest cyklicznym, lecz wznosz¹cym siê, spiralnym ruchem; podstawowym przekonaniem buddyzmu mahajany jest bowiem to, ¿e wszystkie ¿yj¹ce istoty zd¹¿aj¹ stopniowo do stanu buddy. Zatem historia jest pe³na znaczenia i stanowi wspania³¹ okazjê do osi¹- gniêcia tego celu. Kiedy po raz pierwszy przeczyta³em twierdzenia o braku sensu w pog- l¹dzie ahistorycznym, ogarnê³o mnie autentyczne zdumienie. Dlaczego za- chodni myœliciele nie dostrzegaj¹ tych oczywistych faktów? Potem uœwia- domi³em sobie, ¿e nie by³a to ocena filozoficzna, ale psychologiczna. Za- stanówmy siê nad sytuacj¹ cz³owieka, który dowiedzia³ siê od lekarza, ¿e bêdzie ¿y³ jeszcze tylko mniej wiêcej jeden rok. Us³yszawszy to mo¿e on ca³kowicie zmieniæ sw¹ filozofiê i pogl¹d na ¿ycie. Mo¿e porzuciæ swój zawód, sprzedaæ sw¹ w³asnoœæ i zacz¹æ podró¿owaæ po œwiecie szukaj¹c ekscytacji i przygód. Mówi¹c inaczej próbuje prze¿yæ jak najwiêcej w jak najkrótszym czasie. Dla niego czas jest nie tylko cenny, lecz wrêcz na niego napiera; ka¿da sekunda ma najwy¿sze znaczenie. Zrozumia³e jest, ¿e zupe³nie inaczej ocenia i widzi swe skrócone ¿ycie ni¿ wiêkszoœæ ludzi, którzy nigdy powa¿nie nie myœl¹ o tym, ¿e œmieræ nadchodzi. Jeœli cz³o- wiek uœwiadomi sobie, ¿e jego dni s¹ policzone, bêdzie naturalnie chcia³ wydobyæ ze swego ¿ycia jak najwiêcej znaczenia i nadaæ mu jak najwiêk- sz¹ wagê. W tym œwietle, jak s¹dzê, s³usznie mo¿na powiedzieæ, ¿e chrzeœcijanie wykazuj¹ znacznie wiêcej energii i inicjatywy ni¿ buddyœci. Psychologicz- nym bodŸcem do tego entuzjazmu jest prawdopodobnie wiara, ¿e ¿yj¹ tyl- ko jeden raz; tymczasem buddyœci wierz¹, ¿e czeka ich wiele ¿ywotów. Dla wierz¹cego chrzeœcijanina o zbawieniu lub potêpieniu decyduje jedno ¿ycie; teraz musi postêpowaæ w³aœciwie, gdy¿ nie bêdzie mia³ innej szan- sy. Ktoœ, kto naprawdê wierzy w zasady chrzeœcijañstwa, czuje „straszliwe brzemiê” zobowi¹zañ, które musi wype³niæ w swoim jedynym ¿yciu. Z po- wodu tego religijnego przeœwiadczenia doznaje wielkich trudnoœci i na- piêæ. Ale buddysta doœwiadczaj¹c zniechêcenia i rozczarowania zawsze mo¿e siê pocieszaæ: „Po co tak bardzo martwiæ siê tymi trudnoœciami i roz- czarowaniem? Zawsze mogê spróbowaæ jeszcze raz w kolejnym ¿yciu, któ- re na pewno nie bêdzie tak z³e i zniechêcaj¹ce jak to ¿ycie!” £atwo mo¿na zauwa¿yæ, ¿e chocia¿ koncepcja samsary przyczynia siê do wiêkszej równowagi, liberalizmu i tolerancji, mo¿e równie¿ prowadziæ do biernoœci, inercji, a nawet cynizmu. Aby przezwyciê¿yæ tê sk³onnoœæ, buddyzm z naciskiem przypomina o trudnoœciach uzyskania ludzkiej for- my w nastêpnym ¿yciu, o obowi¹zku pomagania bliŸnim i o d¹¿eniu do szybkiego duchowego rozwoju i tym samym szybkiego osi¹gniêcia stanu buddy. Podsumowuj¹c: zgodnie z buddyjskim pogl¹dem ¿ycie w historii ludzkoœci nie jest pozbawione znaczenia. Przeciwnie, jest szersze i ma wiêkszy zasiêg; choæ dla ludzi wychowanych w tradycji judeochrzeœcijañ- skiej jest to czasem niejasne i trudno im to dostrzec i zrozumieæ. Zgodnie z buddyzmem mahajany historia ludzkoœci nie jest czymœ wy- j¹tkowym. Obecnie w nieskoñczonych innych wszechœwiatach toczy siê wiele równie wa¿nych historii innych ¿yj¹cych istot. Wiele sutr mówi o niezliczonych i nieskoñczenie ró¿norodnych wszechœwiatach. Na przy- k³ad w Sutrze diamentowej 5 czytamy: – Jak s¹dzisz Subhuti, gdyby by³o tak wiele rzek Ganges, jak wiele jest ziaren piasku w rzece Ganges i gdyby by³o tak wiele systemów œwiatów, jak wiele jest ziaren piasku we wszystkich tych niezliczonych rzekach, czy uwa¿ano by, ¿e te systemy œwiatów s¹ liczne? – Naprawdê bardzo liczne, Czczony przez Œwiat! – S³uchaj, Subhuti. W tych licznych systemach œwiatów istniej¹ ka¿dego rodzaju czuj¹ce istoty, których umys³owoœæ i pogl¹dy s¹ nieskoñczenie zró¿nicowane. Ta- thagata zna je wszystkie (...)

22 B U D D Y J S K A N A U K A O C A £ O Œ C I I S T N I E N I A 23W P R O W A D Z E N I E W Sutrze huayan 6 czytamy: O synowie Buddy! Gdyby cz³owiek star³ na proch miliony i miliardy wszech- œwiatów buddów7 i sprowadzi³ je do py³ków kurzu, z których ka¿dy reprezento- wa³by jeden wszechœwiat, a potem znowu star³by na proch te wszechœwiaty i trzy- ma³by wszystkie otrzymane w ten sposób py³ki kurzu w lewej rêce i uda³ siê na wschód; i po przejœciu tej samej niezliczonej iloœci wszechœwiatów, upuœci³by je- den py³ek kurzu i nadal szed³ na wschód i za ka¿dym razem po przejœciu tej samej iloœci wszechœwiatów, upuszcza³by jeden py³ek kurzu, a¿ do wyczerpania siê wszyst- kiego, co trzyma w rêce; gdyby potem ruszy³ na po³udnie, zachód i pó³noc, w czterech kierunkach oraz w górê i w dó³, upuszczaj¹c py³ek kurzu tak jak przed- tem. O, Pao Shou, jak s¹dzisz? Czy ca³a przestrzeñ w dziesiêciu kierunkach wszyst- kich tych wszechœwiatów dotkniêta lub nie dotkniêta jego py³kami kurzu, czy¿ ta przestrzeñ krainy buddy nie jest ogromna, szeroka i niepojêta? Tak, rzeczywiœcie, ta kraina Buddy jest nieskoñczenie ogromna i szeroka, cu- downa i niepojêta. A jednak, jeœli s¹ ludzie, którzy po us³yszeniu tej metafory mog¹ poj¹æ to i uwierzyæ w ni¹, to jest to jeszcze rzadsze i cudowniejsze! Budda rzek³ do Pao Shou: – Tak, tak, jest w³aœnie tak, jak powiedzia³eœ. Przepowiadam teraz, ¿e jeœli s¹ dobrzy mê¿czyŸni lub dobre kobiety, którzy potrafi¹ uwierzyæ w tê metaforê, to osi¹gn¹ najwy¿sze oœwiecenie i niezrównan¹ m¹droœæ stanu tathagaty. W innym rozdziale tej Sutry 8 czytamy: Wówczas Bodhisattwa Samantabhadra zwróci³ siê do zgromadzenia9 : „Dziêki b³ogos³awieñstwu magicznej mocy Tathagaty Widzê ka¿de miejsce w dziesiêciu kierunkach We wszystkich œwiatach i wszechœwiatach Przenikaj¹cych ogromny obszar przestrzeni (...) Niektóre œwiaty [stworzone s¹] z czystego œwiat³a I wisz¹ pewnie w przestrzeni (...) Niektóre ukszta³towane s¹ jak kwiaty Lub jak lampy zdobione klejnotami, Inne rozleg³e s¹ jak ocean, Wiruj¹c niczym obracaj¹ce siê ko³o (...) Jedne s¹ w¹skie, inne ma³e, Gdy¿ maj¹ niezliczone formy – I obracaj¹ siê ró¿nie (...) Niektóre œwiaty s¹ jak jarz¹ce siê ko³o, Wulkan (...) lew albo muszla morska (...) Nieskoñczenie ró¿norodne s¹ ich formy i kszta³ty (...) [W ogromnym obszarze dharmadhatu] Jedne œwiaty s¹ okr¹g³e, a inne kwadratowe, Jedne krainy s¹ czyste, a inne splamione, W niektórych panuje radoœæ, a w innych rozpacz (...) Wszystkie powsta³y z karmy Ró¿norodnej jak oceany (...) Niektóre systemy œwiatów istniej¹ tylko przez jedn¹ kalpê, podczas gdy inne Przez setki, tysi¹ce lub nieskoñczon¹ iloœæ eonów. W jednych systemach œwiatów s¹ buddowie, A w innych siê nie pojawiaj¹. W niektórych jest tylko jeden budda, A w innych jest ich wielu. Nie mo¿na zg³êbiæ niezliczonych œwiatów Wype³niaj¹cych nieskoñczone wszechœwiaty. Liczne wœród nich s¹ nowe lub chyl¹ siê ku upadkowi, Podczas gdy inne wkrótce przestan¹ istnieæ. Jak liœcie w lesie, Jedne rozkwitaj¹, inne wiêdn¹ (...) Jak ró¿ne nasiona rodz¹ ró¿ne owoce Lub magowie zaklêciami tworz¹ iluzje, Tak czuj¹ce istoty, moc¹ [zbiorowej] karmy, Tworz¹ systemy œwiatów, których umys³ nie ogarnie (...) Jak malarz tworzy wiele obrazów, Umys³ czuj¹cych istot równie¿ mo¿e tworzyæ Nieskoñczenie zró¿nicowane systemy œwiatów. Z powodu z³ej karmy, namiêtnoœci i pragnieñ, Ziemia wielu systemów œwiatów pe³na jest g³azów i cierni,

24 B U D D Y J S K A N A U K A O C A £ O Œ C I I S T N I E N I A 25W P R O W A D Z E N I E Niebezpieczna i ponura. Jednak dziêki dobrej karmie Wiele œwiatów upiêkszaj¹ klejnoty i s¹ tam miejsca wspania³e, gdzie [Wszyscy] do woli kosztuj¹ owoców przyjemnoœci. W bezgranicznych jak ocean systemach œwiatów wszyscy buddowie Z najwy¿sz¹ zrêcznoœci¹ udzielaj¹ miriad nauk, By zaspokoiæ potrzeby i sk³onnoœci wszystkich ludzi. Nieodgadnione jest cia³o dharmy buddy – Bez formy czy obrazu – Ale, by pomóc cz³owiekowi, Manifestuje siê w niezliczonych formach (...) Dla po¿ytku czuj¹cych istot Mo¿e inkarnowaæ siê jako istota ¿yj¹ca krótko lub d³ugo, Albo jako ktoœ ¿yj¹cy przez niezliczone eony. By zaspokoiæ temperament i potrzeby cz³owieka, Udziela niezliczonych nauk o wielu pojazdach, Albo naucza tylko jednego pojazdu o wielu odmianach. Gdy nielicznych zdolnych ludzi prowadzi na œcie¿ce, Mo¿e wydawaæ siê, jakby bez wysi³ku Osi¹ga³ stan buddy. Przy pomocy tych nieopisanych zrêcznych œrodków Buddowie przynosz¹ po¿ytek wszystkim czuj¹cym istotom!” Powy¿sze cytaty mog¹ uzmys³owiæ nam, ¿e buddyjskie widzenie hi- storii jest niezwykle elastyczne i obejmuje wszystko, co istnieje. Ponie- wa¿ ten pogl¹d nie jest zeœrodkowany ani na bogu, ani na cz³owieku, ani na ziemi, ale raczej nakierowany jest na podstawê nieskoñczonej ró- ¿norodnoœci wszechœwiatów i czuj¹cych istot, nie ustala ani nie mo¿e ustalaæ okreœlonego wzorca, zgodnie z którym historia musi pod¹¿aæ. Dlatego buddyjskie widzenie historii jest ca³kowicie p³ynne i otwarte na wszelkie mo¿liwoœci. Jeœli jest jakaœ cecha buddyjskiej nauki, która odró¿nia j¹ od wielu in- nych religii, to jest ni¹ jej uniwersalnoœæ. Jest tak, poczynaj¹c od podsta- wowej doktryny karmy, a¿ po doktryny: siunjaty, bodhiczitty i dharmadha- tu z Sutry huayan. Jeœli porównamy naukê buddyjsk¹ z religiami Zachodu, zobaczymy, ¿e sk³ania siê ona ku postawie pluralistycznej, podczas gdy te drugie pragn¹ byæ czymœ wy³¹cznym i jedynym. Na tê ró¿nicê sk³ada siê wiele przyczyn, ale s¹dzê, ¿e g³ówn¹ z nich jest to, ¿e w tradycji judeo- chrzeœcijañskiej Bóg i wszystko, co do Niego nale¿y, maj¹ pozycjê szcze- góln¹, a tymczasem w buddyzmie ten czynnik jest ca³kowicie nieobecny. Nauka tradycji judeochrzeœcijañskiej, niezale¿nie od jej zawi³oœci i ró¿no- rodnoœci, skupiona jest na Bogu i Jego stosunku do cz³owieka. To z powo- du Boga i jego ca³oœciowego planu ¿ycie ma znaczenie, a historia ma cel. A zatem œwiadomoœæ i wola, tzn. wszechwiedz¹cy i œwiadomy celu Umys³ Boga znajduje siê ca³kowicie poza histori¹ i ca³¹ natur¹. W przeciwieñ- stwie do tego przeœwiadczenia buddyjski pogl¹d, jak wczeœniej widzieli- œmy, utrzymuje, ¿e wszystko zale¿y od zbiorowej karmy czuj¹cych istot. Karma tworzy, utrzymuje i niszczy historiê i wszechœwiat. Karma jest „na- turaln¹” si³¹, zasadniczo nieœwiadom¹ i nie dzia³aj¹c¹ wed³ug jakiegoœ pla- nu. A wiêc wed³ug buddyzmu, przebieg i natura jakiejœ historii nie zale¿¹ od woli czy planu Boga, ale od natury zbiorowej karmy czuj¹cych istot uczestnicz¹cych w tej historii. W naszym œwiecie nie brakuje dowodów dzia³ania karmy zbiorowej. Na przyk³ad nie mo¿na uznaæ, by historia i los Indian amerykañskich, Az- teków i Majów, i w pewnym stopniu Murzynów i ¯ydów oraz wszystkich innych, którzy cierpieli od ludzkiego okrucieñstwa, zosta³y zaplanowane lub spowodowane choæby poœrednio przez Boga. Ich losu nie da siê wyja- œniæ w œwietle przypisywanych Mu sprawiedliwoœci i ³aski. Nawet jeœli wspania³omyœlnie weŸmiemy pod uwagê smutne przekonanie, ¿e ostatecz- nie wszystko zostanie naprawione, ¿e w koñcu wraz z nadejœciem króle- stwa Bo¿ego nast¹pi szczêœliwy koniec, takie zjawiska jak Oœwiêcim, Sta- lin i Mao Zedong oraz inne uczynione rêk¹ ludzk¹ lub naturalne nieszczê- œcia w historii ludzkoœci z pewnoœci¹ u ka¿dego rozs¹dnego cz³owieka musz¹ wywo³ywaæ w¹tpliwoœci, czy ów domniemany akt stworzenia mo¿- na uznaæ za dobroczynny i m¹dry. Wyt³umaczeniem dla ogromnego cier- pienia jakie cz³owiek przeszed³ w swej historii ma rzekomo byæ grzech pierworodny lub niezg³êbiony charakter ostatecznej woli Boga, ale wew- nêtrznemu g³osowi powstaj¹cemu z g³êbi ludzkiej godnoœci i zdrowego

26 B U D D Y J S K A N A U K A O C A £ O Œ C I I S T N I E N I A 27W P R O W A D Z E N I E rozs¹dku trudno jest powtarzaæ tak k³opotliwe wyjaœnienia. Czasem nawet najpobo¿niejszy cz³owiek w godzinie zadumy musi zastanowiæ siê nad tym, jaki sens ma to ca³e ¿ycie. Wydaje siê jednak, ¿e w buddyjskiej tradycji przy pomocy doktryny karmy mo¿na stosunkowo ³atwiej wyjaœniæ prob- lem z³a lub moralnej sprawiedliwoœci. Oczywiœcie nie oznacza to, ¿e nie wystêpuj¹ tu ¿adne trudnoœci. Doktryna karmy po³¹czona z nieobecnoœci¹ Boga mog³aby stanowiæ wyjaœnienie, dlaczego w tradycji buddyjskiej prob- lem z³a nigdy nie sta³ siê tak drêcz¹cy jak w tradycji judeochrzeœcijañskiej. Bez w¹tpienia najtrudniejsz¹ doktryn¹ buddyjsk¹ jest doktryna karmy, której zawi³oœæ i nieuchwytnoœæ czêsto wprawia cz³owieka w zak³opotanie granicz¹ce z rozdra¿nieniem. Aby wyjaœniæ j¹ w sposób nale¿yty, trzeba by napisaæ oddzieln¹ ksi¹¿kê. Jednak kilka s³ów o karmie mo¿e byæ pomoc- nym wstêpem do naszych kolejnych dociekañ, które dotyczyæ bêd¹ nauki huayan o totalnoœci. Dos³ownie karma oznacza dzia³anie, ale zawiera w sobie równie¿ pojê- cie si³y. Poniewa¿ dzia³anie zawsze tworzy pewn¹ si³ê, która z kolei powo- duje kolejne dzia³ania, karma zasadniczo jest doktryn¹ skomplikowanych wzajemnych oddzia³ywañ miêdzy si³ami i dzia³aniami, które popychaj¹ ob- racaj¹ce siê ko³o samsary. Ukazany w skali kosmologicznej ten zespó³ si³y – dzia³ania – jest ogromn¹ potêg¹, która porusza wszechœwiat i ¿ycie; w sensie etycznym jest niezawodnym, bezosobowym prawem, które wy- pe³nia porz¹dek moralny, „wymierzaj¹c” naturalne nagrody i kary. Metafi- zycznie, karma jest twórcz¹ energi¹ powstaj¹c¹ ze wspólnych dzia³añ pew- nych grup; podtrzymuje porz¹dek i funkcjonowanie okreœlonego wszech- œwiata, w którym te grupy rezyduj¹. Ostatecznie karma jest tajemnic¹, cu- dem, który wymyka siê ludzkiemu rozumieniu. Wed³ug buddyzmu wszyst- kie wielkie cuda œwiata, takie jak: tajemnice biologii i astronomii, nie s¹ dzie³em wprawnej rêki Boga, lecz mocy karmy. Karma w tradycji buddyjskiej jest niemal równoznaczna z tym, co ogól- nie okreœla siê mianem woli Boga. Ró¿nica polega na tym, ¿e ostateczna niewiadoma tajemnicy ¿ycia w buddyzmie postrzegana jest z naturalistycz- nego punktu widzenia; tymczasem tradycja judeochrzeœcijañska przyjmuje teistyczny punkt widzenia. Tajemnica karmy jest równie niezbadana, jak tajemnica woli Boga. Gdy rozwa¿amy jakiœ g³êbszy problem, wielka igno- rancja i ograniczenia ludzkiego umys³u ujawniaj¹ siê bardzo wyraziœcie. Musimy pogodziæ siê z ostateczn¹ niewiadom¹ i poœwiêciæ siê tej orientacji i wierze, któr¹ uznamy za najrozs¹dniejsz¹ i najbardziej inspiruj¹c¹. Ten krótki przegl¹d podstawowych pogl¹dów na temat kosmicznego dramatu, tak jak on ujmowany jest w religii transhistorycznej, pozwala nam przejœæ teraz do kolejnych rozwa¿añ dotycz¹cych sfery totalnoœci w buddyzmie huayan.

28 B U D D Y J S K A N A U K A O C A £ O Œ C I I S T N I E N I A O B S Z A R T O T A L N O Œ C I C Z Ê Œ Æ P I E R W S Z A

31O B S Z A R T O T A L N O Œ C I30 B U D D Y J S K A N A U K A O C A £ O Œ C I I S T N I E N I A NI E S K O Ñ C Z O N O Œ Æ OB S Z A R U BU D D Y Co widzi i s³yszy budda1 ? Jak dzia³a i myœli? Co wie i czego doœwiadcza? Mówi¹c krótko, jak to jest byæ budd¹? Wszyscy buddyœci przez wieki zada- wali te pytania, tak samo jak ¯ydzi, chrzeœcijanie, muzu³manie i Hindusi pytali zawsze o swych bogów i proroków. Jeœli w ogóle mo¿na odpowie- dzieæ na te pytania, musz¹ byæ to odpowiedzi bardzo trudne. Postawienie pytania ujawnia stan umys³u, a odpowiadaj¹c na pytanie próbujemy po- dzieliæ siê z innymi w³asnym doœwiadczeniem. OdpowiedŸ nie mo¿e mieæ sensu, jeœli udzielana jest tym, którzy nie znaj¹ zawartego w niej doœwiad- czenia. Pozwólcie, ¿e zilustrujê to przyk³adem. W pal¹cym s³oñcu karawana powoli posuwa³a siê po tybetañskiej pustyni. Wœród podró¿nych by³ Amerykanin, który drêczony ogromnym upa³em i pragnieniem, wykrzykn¹³: – Có¿ bym da³ teraz za szklankê sody z lodem! Id¹cy nieopodal Tybetañczyk us³ysza³ tê uwagê i zapyta³: – Co to jest ta „soda z lodem”, której tak bardzo pragniesz? – Soda z lodem jest wyœmienitym, ch³odnym napojem! – Czy smakuje jak nasza herbata z mas³em, kiedy jest zimna? – Nie, nie tak. – Czy smakuje jak zimne mleko? – Nie, niezupe³nie – soda z lodem smakuje ca³kiem inaczej, ni¿ zwyk³e, zimne mleko; ona mo¿e smakowaæ bardzo ró¿nie. A do tego musuje. – A wiêc, jeœli musuje to, czy ma taki sam smak jak nasze piwo jêczmienne? – Nie, oczywiœcie, ¿e nie! – Z czego jest zrobiona? – Zrobiona jest z mleka, œmietany, jajek, cukru, przypraw, lodu i wody sodowej... Zak³opotany Tybetañczyk nadal nie móg³ zrozumieæ, jak taka groteskowa mie- szanka mo¿e byæ smacznym napojem. A wiêc porozumiewanie siê staje siê niezwykle trudne, jeœli nie jest oparte na podstawie wspólnego doœwiadczenia. Œwiat Einsteina jest ca³- kiem inny od œwiata przeciêtnego cz³owieka. Jeœli odleg³oœci dziel¹ce œwiaty poszczególnych ludzi s¹ zbyt wielkie, nie mo¿na ich w ¿aden sposób ze sob¹ po³¹czyæ. Gdy Budda próbowa³ opisaæ s³uchaczom swoje doœwiad- czenie, przewidzia³ tê trudnoœæ. Jak to wynika z sutr2 , w wielu dialogach Jego stwierdzeniom czêsto towarzyszy nuta rezygnacji, wskazuj¹ca na fakt, ¿e stanu buddy nie mo¿na opisaæ s³owami ani poj¹æ myœl¹. Podstawowa trudnoœæ kryje siê w tym, ¿e nie uczestniczymy w takim samym doœwiad- czeniu, co Budda. Aby ukazaæ niemo¿liwy do ukazania i opisaæ niemo¿liwy do opisania obszar stanu buddy, Sutra huayan3 , jeden z najwiêkszych tekstów buddy- zmu mahajany, przedstawia budz¹c¹ grozê wizjê stanu buddy przeznaczo- n¹ dla tych, którzy, mimo nieuniknionych trudnoœci, gor¹co pragn¹ do- znaæ przeb³ysku tej wielkiej tajemnicy. Tajemnicê stanu buddy mo¿na chyba podsumowaæ dwoma okreœlenia- mi: totalnoœæ i wolnoœæ od przeszkód. Pierwsze z nich wskazuje na obejmu- j¹cy wszystko i œwiadomy wszystkiego aspekt stanu buddy; drugie, na ca³- kowit¹ wolnoœæ od wszelkich przywi¹zañ i ograniczeñ. Z ontologicznego punktu widzenia, dziêki totalnoœci osi¹gn¹æ mo¿na wolnoœæ od przeszkód, ale z punktu widzenia przyczynowoœci, poprzez urzeczywistnienie wolno- œci od przeszkód – ca³kowite unicestwienie wszelkich mentalnych i du- chowych zahamowañ i „blokad” – osi¹ga siê obszar totalnoœci i wolnoœci od przeszkód. Na kolejnych stronach zbadamy filozoficzne, empiryczne i instrumentalne implikacje totalnoœci i nieobecnoœci przeszkód; najpierw jednak, aby uzyskaæ wszechstronne zrozumienie dharmadhatu4 – nieskoñ- czonoœci i totalnoœci stanu buddy – przeczytajmy kilka fragmentów z Sutry huayan:

33O B S Z A R T O T A L N O Œ C I32 B U D D Y J S K A N A U K A O C A £ O Œ C I I S T N I E N I A (...) Budda odpowiedzia³ Bodhisattwie Czittarad¿y5 : – Aby daæ œwiatu mo¿liwoœæ zrozumienia, jakie wielkoœci obejmuje doœwiad- czenie Buddy, zapyta³eœ mnie teraz, mój dobry synu, [o niepojêt¹, niewyobra¿aln¹, niewys³owion¹ nieskoñczonoœæ]. S³uchaj uwa¿nie, wyjaœniê ci to teraz. Dziesiêæ milionów to koti; jedno koti koti to ajuta; jedna ajuta ajuta to nijuta; jedna nijuta nijuta to binbara [liczba po której nastêpuje siedemdziesi¹t piêæ zer]; a jedna binbara to (...) [w ten sposób wzrasta to w postêpie geometrycznym jesz- cze sto dwadzieœcia cztery razy. Pojawiaj¹ca siê wówczas wielkoœæ zwana jest] jednym Nieopisanym-Nieopisanym Obrotem (...)6 Wówczas Budda kontynuowa³ nastêpuj¹cymi wierszami7 : „Nieopisany – Nieopisany Obrót Przenika to, co nie mo¿e byæ opisane (...) Aby zliczyæ wszystkie wszechœwiaty Buddy Trzeba by ca³ej wiecznoœci. W ka¿dym py³ku kurzu tych œwiatów S¹ niezliczone œwiaty i buddowie (...) Z czubka ka¿dego w³osa cia³a Buddy Ukazuj¹ siê nieopisane czyste krainy (...) Nieopisane s¹ ich cuda i imiona, Nieopisane s¹ ich splendory i piêkno, Nieopisane s¹ ró¿ne Dharmy, które g³osz¹ teraz, Nieopisane s¹ sposoby, jakimi rozwijaj¹ czuj¹ce istoty (...) Ich nie napotykaj¹ce przeszkód umys³y s¹ nieopisane, Ich przekszta³cenia s¹ nieopisane, Sposoby, w jakie postrzegaj¹, oczyszczaj¹ i kszta³c¹ Czuj¹ce istoty, s¹ nieopisane (...) G³oszone przez nich nauki s¹ nieopisane. Ka¿da z tych Nauk zawiera Nieskoñczone, nieopisane warianty; Ka¿da z nich rozwija czuj¹ce istoty w nieopisane sposoby. Nieopisane s¹ ich sformu³owania, cuda, objawienia i kalpy (...) Wybitny matematyk nie móg³by ich zliczyæ, Ale bodhisattwa mo¿e jasno objaœniæ je wszystkie (...) Te nieopisane, nieskoñczone krainy Gromadz¹ siê w koniuszku w³osa [Buddy], Ani nie t³ocz¹ siê, ani nie s¹ œciœniête, Ani te¿ ów w³os nie powiêksza siê nawet odrobinê (...) W tym w³osku pozostaj¹ takie jak zwykle Nie zmieniaj¹c formy ani miejsca (...) O, niewys³owione s¹ sposoby, w jakie one wnikaj¹ w ten w³os (...) Niewys³owiony jest ogrom tego Obszaru (...) Niewys³owiona jest czystoœæ cia³a Buddy, Niewys³owiona jest czystoœæ wiedzy Buddy. Niewys³owione jest doœwiadczenie usuniêcia wszystkich w¹tpliwoœci. Niewys³owione jest uczucie urzeczywistnienia Prawdy. Niewys³owione jest g³êbokie samadhi. Niewys³owion¹ rzecz¹ jest znaæ wszystko! Niewys³owion¹ rzecz¹ jest znaæ predyspozycje wszystkich czuj¹cych istot, Niewys³owion¹ rzecz¹ jest znaæ ich karmy i sk³onnoœci, Niewys³owion¹ rzecz¹ jest znaæ ich umys³y, Niewys³owion¹ rzecz¹ jest znaæ ich jêzyki. Niewys³owione jest wielkie wspó³czucie bodhisattwów, Którzy, w niewys³owione sposoby pomagaj¹ wszystkim ¿yj¹cym istotom. Niewys³owione s¹ ich niezliczone dzia³ania, Niewys³owione ich wielkie œlubowania, Niewys³owione ich zdolnoœci, moce i œrodki (...) Niepojête s¹ myœli, œlubowania i zrozumienie bodhisattwów! Niezg³êbione jest ich zrozumienie wszystkich czasów i wszystkich Dharm. Ich d³ugotrwa³a praktyka duchowa jest niepojêta, Tak samo jak ich nag³e oœwiecenie w jednej chwili. Niepojêta jest wolnoœæ wszystkich buddów, Ich cuda, objawienia i wspó³czucie dla wszystkich ludzi! Mo¿na wyjaœniæ nawet nieskoñczone eony, Ale niemo¿liwe jest wychwalenie nieskoñczonych zas³ug Bodhisattwów (...)”

35O B S Z A R T O T A L N O Œ C I34 B U D D Y J S K A N A U K A O C A £ O Œ C I I S T N I E N I A Wówczas Bodhisattwa Czittarad¿a zwróci³ siê do zgromadzenia tymi s³owami 8 : „S³uchajcie, synowie Buddy, jedna kalpa (czyli eon) w œwiecie Saha (Krainie Buddy Siakjamuniego), to jeden dzieñ i jedna noc w Krainie Szczêœcia Buddy Amity; jedna kalpa w Krainie Buddy Amity, to jeden dzieñ i jedna noc w Krainie Buddy Diamentowa Moc, a jedna kalpa w Krainie Buddy Diamentowa Moc, to jeden dzieñ i jedna noc w (...) „ i w ten sposób posuwaj¹c siê dalej, przechodzimy przez milio- ny niezliczonych œwiatów, a¿ docieramy do ostatniego œwiata [w tym wyliczeniu]. Jedna kalpa w tym œwiecie, to ponownie jeden dzieñ i jedna noc w Krainie Buddy Doskona³y Lotos; przy czym Bodhisattwa Samantabhadra i wszyscy wielcy bodhi- sattwowie zgromadzeni tutaj, s¹ równie¿ obecni tam, wype³niaj¹c ca³e niebo (...) (...) Kiedy bodhisattwa osi¹ga dziesiêæ m¹droœci, mo¿e dokonaæ dziesiêæ uni- wersalnych wejœæ. Czym one s¹? Oto one: Wprowadziæ wszystkie wszechœwiaty w jeden w³os, a jeden w³os we wszystkie wszechœwiaty; wprowadziæ cia³a wszyst- kich czuj¹cych istot w jedno cia³o, a jedno cia³o w cia³a wszystkich czuj¹cych istot; wprowadziæ niezliczone kalpy w jeden moment, a jeden moment w niezliczone kalpy; wprowadziæ wszystkie Dharmy buddów w jedn¹ Dharmê, a jedn¹ Dharmê we wszystkie Dharmy buddów; wprowadziæ niepojêt¹ iloœæ miejsc w jedno miej- sce, a jedno miejsce w niepojêt¹ iloœæ miejsc; wprowadziæ niepojêt¹ iloœæ organów w jeden organ, a jeden organ w niepojêt¹ iloœæ organów; wprowadziæ wszystkie organy w jeden nie-organ, a jeden nie-organ we wszystkie organy... ze wszystkich myœli uczyniæ jedn¹ myœl, a z jednej myœli wszystkie myœli; ze wszystkich g³osów i jêzyków uczyniæ jeden g³os i jêzyk, a z jednego g³osu i jêzyka wszystkie g³osy i jêzyki; z trzech czasów9 uczyniæ jeden czas, a z jednego czasu trzy czasy (...)” „(...) Synowie Buddy, czym jest to najwy¿sze samadhi, które bodhisattwa osi¹- ga? Gdy bodhisattwa wchodzi w to samadhi uzyskuje dziesiêæ nie-przywi¹zañ (...) nie-przywi¹zanie do wszystkich ziemi, kierunków, eonów, grup, dharm, œlubo- wañ, samadhi, buddów i stopni (...)”10 „(...) Synowie Buddy, jak bodhisattwa wchodzi w to samadhi i jak z niego wychodzi? Bodhisattwa wchodzi w samadhi w swym wewnêtrznym ciele, a wychodzi z niego w ciele zewnêtrznym; (...) wchodzi w samadhi w ludzkim ciele, a wychodzi z niego w ciele smoka; (...) wchodzi w samadhi w ciele dewy, a wychodzi z niego w ciele Brahmy; (...) wchodzi w jednym ciele, a wychodzi w tysi¹cu, w milionie, w miliardzie cia³; (...) wchodzi w tysi¹cu, milionie, miliar- dzie (...) cia³, a wychodzi w jednym ciele; (...) wchodzi w splamionym ciele czuj¹- cej istoty, a wychodzi w tysi¹cu, milionie oczyszczonych cia³; wchodzi w tysi¹cu, milionie (...) oczyszczonych cia³, a wychodzi w jednym splamionym ciele; (...) wchodzi w oczach, a wychodzi w uszach, w nosach, w jêzykach (...) w umys³ach; (...) wchodzi w atomie, a wychodzi w nieskoñczonych wszechœwiatach; wchodzi we w³asnym ciele, a wychodzi w ciele buddy; wchodzi w jednym momencie, a wy- chodzi w miliardach eonów; wchodzi w miliardach eonów, a wychodzi w jednym momencie; (...) wchodzi w teraŸniejszoœci, a wychodzi w przesz³oœci (...) wchodzi w przysz³oœci, a wychodzi w teraŸniejszoœci; wchodzi w przesz³oœci, a wychodzi w przysz³oœci (...) Bodhisattwa, przebywaj¹cy w tym samadhi, mo¿e postrzegaæ nieskoñczone, niezmierzone, niepojête, niezliczone, niewys³owione i niewys³o- wienie niewys³owione (...) iloœci samadhi; ka¿de z nich niesie ze sob¹ nieskoñcze- nie ogromn¹ ró¿norodnoœæ doœwiadczeñ – ich wejœcie i powstawanie, pozosta³oœci i formy, objawienia i dzia³ania, naturê i rozwój, oczyszczenia i uzdrowienia (...) widzi je wszystkie jasno i wyraŸnie (...) Bodhisattwa, przebywaj¹cy w tym najwy¿- szym samadhi11 , widzi niezliczone krainy, postrzega niezliczonych buddów, wy- zwala niezliczone czuj¹ce istoty, urzeczywistnia niezliczone Dharmy, wype³nia nie- zliczone dzia³ania, osi¹ga niezliczone rodzaje zrozumienia, wchodzi w niezliczone dhjany, ukazuje niezliczone cuda, uzyskuje niezliczone rodzaje m¹droœci, przeby- wa w niezliczonych chwilach i czasach (...)” Powy¿sze cytaty s¹ oczywiœcie zbyt krótkie, zbyt fragmentaryczne i nie- systematyczne, by opisaæ totalnoœæ stanu buddy, tak jak ukazana zosta³a w Sutrze huayan – obszernym tekœcie sk³adaj¹cym siê z ponad pó³ milio- na s³ów. Niemniej jednak, dziêki tym cytatom zapewniliœmy sobie niewiel- ki punkt oparcia, z którego mo¿emy analizowaæ i studiowaæ obszar total- noœci i stan buddy. W swojej odpowiedzi dla Bodhisattwy Czittarad¿y Budda mówi o ogromie obszaru, który, gdyby wyraziæ go w kategoriach liczbowych, przekroczy³by najodleglejsz¹ granicê empirycznego œwiata. Przytoczony powy¿ej fragment pozostawia wra¿enie, ¿e autor mówi jêzykiem wspó³- czesnej astronomii. Nazwa nadana ostatniej liczbie, Nieopisany-Nieopisa- ny Obrót, jest niezwykle interesuj¹ca i znacz¹ca. Oczywiœcie nie jest to arbitralna nazwa nadana, by oznaczyæ okreœlon¹ i niezmienn¹ liczbê, ale termin opisowy maj¹cy wyraziæ wgl¹d doœwiadczony przez wielki umys³. Co Nieopisany-Nieopisany Obrót oznacza? Dlaczego w ogóle tak emocjo-

37O B S Z A R T O T A L N O Œ C I36 B U D D Y J S K A N A U K A O C A £ O Œ C I I S T N I E N I A nalne okreœlenie jak nieopisany mia³oby byæ tutaj u¿yte dla okreœlenia liczby lub iloœci? Nadzwyczaj wielkie i ma³e liczby, w³¹czaj¹c w to liczby nieskoñczenie wielkie i nieskoñczenie ma³e, ³atwo zrozumieæ i wyraziæ w kategoriach symboli i abstrakcji, ale trudno je doœwiadczyæ lub „dotkn¹æ” bezpoœred- nio. Nietrudno nam zrozumieæ ideê miliona, miliarda, tryliona albo nawet nieskoñczonoœci, ale bardzo trudno jest owe wiêksze liczby poj¹æ czy prze- nieœæ w kategorie zdarzeñ empirycznych. Œwiat symboli i abstrakcji jest wyraŸnie odmienny od œwiata doœwiadczenia zmys³owego i wgl¹du. Pierw- szy z nich, jeœli zastosowaæ terminologiê buddyjsk¹, jest sfer¹ poœredniego pomiaru, a drugi, sfer¹ bezpoœredniej realizacji12 . Powiedziane jest, ¿e w umyœle buddy te dwie sfery nie s¹ oddzielone. Filozofowie jogaczary posunêli siê nawet do twierdzenia, ¿e umys³ buddy ma tylko jedn¹ sferê – bezpoœredniej realizacji. Budda nigdy nie „myœli”, lecz zawsze „widzi”. Ozna- cza to, ¿e w umyœle buddy nigdy nie przebiega proces myœlenia czy rozu- mowania: on zawsze przebywa w sferze bezpoœredniej realizacji, sferze która jest immanentnie pozbawiona symboli. Twierdzenie, ¿e pozbawiony symboli umys³ buddy mo¿e przekazywaæ cz³owiekowi swe doœwiadczenie za pomoc¹ symboli, jest byæ mo¿e wieczn¹ tajemnic¹, której rozum nigdy nie rozwik³a. Ale czy nie jest równie¿ prawd¹, ¿e jeœli taka tajemnica ist- nieje, to nie mo¿e byæ inn¹ ni¿ nieopisan¹, a wiêc niemo¿liw¹ do wyra¿e- nia przy pomocy symboli? Pióro Lwa To³stoja mo¿e odtworzyæ w naszych umys³ach ¿yw¹ panora- mê bitwy pod Borodino, ale czyje pióro mo¿e odtworzyæ bitwy pod Boro- dino, w Normandii, pod Stalingradem, Verdun, Zam¹, na Okinawie... ty- si¹c i jeden bitw jednoczeœnie? Czy¿ zatem nie jest zupe³nie zrozumia³e, ¿e Budda musia³ siêgn¹æ po ten apologetyczny termin, Nieopisany-Nieopisa- ny Obrót, by zmniejszyæ „napiêcie” towarzysz¹ce przekazywaniu swego bezpoœredniego doœwiadczenia „widzenia” budz¹cej grozê panoramy to- talnoœci przy pomocy tak ¿a³osnych œrodków komunikacji jak ludzki jêzyk? „Nieopisany-Nieopisany Obrót Przenika to, co nie mo¿e byæ opisane (...)” Aby zliczyæ wszystkie wszechœwiaty Buddy Trzeba by ca³ej wiecznoœci. W ka¿dym py³ku kurzu tych œwiatów S¹ niezliczone œwiaty i buddowie... Z czubka ka¿dego w³osa cia³a Buddy Ukazuj¹ siê czyste krainy, których nie mo¿na opisaæ... Tak jak ich cudów, splendorów, imion i piêkna. Te s³owa przypominaj¹ Myœli Blaisa Paskala13 , w których tak jasno wyra- zi³ on swój wielki wgl¹d w totalnoœæ. Niech cz³owiek kontempluje ca³¹ naturê w jej pe³nym i wznios³ym majestacie i odwróci oczy od niskich obiektów, które go otaczaj¹. Niech patrzy na to pro- mienne œwiat³o, podobne wiecznej lampie oœwiecaj¹cej wszechœwiat; niech ziemia wyda mu siê punktem w porównaniu z ogromnym krêgiem, jaki s³oñce nakreœla i niech siê zdumiewa, ¿e ów rozleg³y kr¹g jest zaledwie drobnym punktem, w porównaniu z tym, jaki zakreœlaj¹ gwiazdy tocz¹ce siê na firmamencie. Ale gdy- by nasz wzrok mia³ siê zatrzymaæ tutaj, niech wyobraŸnia idzie dalej; wczeœniej wyczerpie siê jej zdolnoœæ pojmowania, ni¿ zdolnoœæ natury do dostarczania przed- miotów pojmowania. Ca³y widzialny œwiat jest tylko niedostrzegaln¹ drobin¹ na rozleg³ym ³onie natury. ¯adna idea nie mo¿e siê do niej zbli¿yæ. Mo¿emy rozci¹gaæ nasze pojêcia poza wszelk¹ daj¹c¹ siê pomyœleæ przestrzeñ; tworzymy tylko atomy w stosunku do rzeczywistoœci rzeczy. Jest to nieskoñczona sfera, której œrodek jest wszêdzie, kraniec nigdzie. S³owem, to ¿e nasza wyobraŸnia gubi siê w tej myœli, stanowi najbardziej widoczny znak wszechmocy Boga. Wróciwszy do siebie, niech cz³owiek rozwa¿y, czym jest w porównaniu do ca³ej egzystencji; niech ujrzy siebie jako istotê zab³¹kan¹ w tym odleg³ym zak¹tku natury i z tej ma³ej celi, w której go umieszczono (...) niech ocenia wedle prawdzi- wej miary ziemiê, królestwa, miasta i siebie samego. Czym jest cz³owiek w nie- skoñczonoœci? Ale jeœli chce ujrzeæ inny cud, równie zdumiewaj¹cy, niech zbada to, co zna najdrobniejszego. Niech spojrzy na maleñkie cia³o roztocza i jego nieskoñczenie mniejsze czêœci, nogi ze stawami, ¿y³y w nogach, krew w ¿y³ach, p³yny we krwi, krople w p³ynach, opary w kroplach. Niech, dziel¹c te ostatnie rzeczy jeszcze da- lej, wyczerpie si³y swojej wyobraŸni i niech ostatni przedmiot, do którego zdo³a dojœæ, stanie siê przedmiotem naszych rozwa¿añ. Pomyœli mo¿e, ¿e to jest

39O B S Z A R T O T A L N O Œ C I38 B U D D Y J S K A N A U K A O C A £ O Œ C I I S T N I E N I A najmniejszy punkt w naturze. Ale ukarzê mu tam now¹ otch³añ. Odmalujê mu nie tylko wszechœwiat widzialny, ale ca³¹ nieskoñczonoœæ natury, jak¹ wyobraziæ so- bie mo¿e w obrêbie tego ograniczonego atomu. Niech ujrzy tam nieskoñczonoœæ wszechœwiatów, z których ka¿dy ma swój firmament, swoje planety, swoj¹ ziemiê – w tej samej proporcji co w œwiecie widzialnym; na ka¿dej ziemi zwierzêta, a w koñcu roztocza, w których znajdzie to samo, co znalaz³ w tych pierwszych, i bêdzie znajdowa³ w nich te same rzeczy bez koñca i bez ustanku. Niech zagubi siê w cudach równie zdumiewaj¹cych w swej ma³oœci, jak inne w swym bezmiarze. Któ¿ bowiem nie bêdzie zdumiony faktem, ¿e nasze cia³o, które dopiero co by³o niedostrzegalne we wszechœwiecie, niedostrzegalne na ³onie wszystkiego, teraz jest kolosem, œwiatem lub raczej wszystkim w stosunku do nicoœci, do której nie mo¿emy dotrzeæ? Ktoœ kto ujrzy siebie w tym œwietle, przestraszy siê samym sob¹ i widz¹c siebie zawieszonego, w ciele danym mu przez naturê, pomiêdzy tymi dwiema otch³aniami Nieskoñczonoœci i Nicoœci, zadr¿y na widok owych cudów. S¹dzê, ¿e zmieniaj¹c ciekawoœæ w podziw, bardziej bêdzie sk³onny kontemplowaæ je w milczeniu, ni¿ badaæ zarozumiale. W rzeczywistoœci bowiem, czym cz³owiek jest w naturze? Nicoœci¹ wobec nie- skoñczonoœci, wszystkim wobec nicoœci, punktem œrodkowym miêdzy niczym i wszystkim. Poniewa¿ jest nieskoñczenie oddalony od zrozumienia ostatecznoœci i zarówno koniec rzeczy, jak i ich pocz¹tek s¹ na zawsze ukryte przed nim w nie- przeniknionej tajemnicy; równie niezdolny jest dostrzec Nicoœæ, z której zosta³ uczyniony, jak i Nieskoñczonoœæ, przez któr¹ jest poch³oniêty. Có¿ zatem mo¿e uczyniæ innego, jak tylko postrzegaæ przejaw œrodka rzeczy, ¿ywi¹c wieczn¹ rozpacz nieznajomoœci ich pocz¹tku i koñca (...) To, co zosta³o dot¹d powiedziane o totalnoœci, zarówno w ujêciu B. Pascala jak i huayan, mo¿na chyba podsumowaæ w nastêpuj¹cy sposób: tak jak system s³oneczny zawiera swoje planety albo planeta zawiera swo- je atomy „wiêkszy” wszechœwiat zawsze obejmuje „mniejsze” wszechœwia- ty i z kolei, sam zawarty jest we wszechœwiecie wiêkszym ni¿ on sam. Ów system wy¿szych sfer, obejmuj¹cych sfery ni¿sze, wyobraziæ sobie mo¿na jako strukturê zawieraj¹c¹ „warstwy”, siêgaj¹ce w nieskoñczonoœæ w oby- dwu kierunkach. Wszechœwiat mo¿e byæ nieskoñczenie ogromny lub nie- skoñczenie ma³y, zale¿nie od skali pomiaru lub od pozycji, z jakiej doko- nuje siê pomiaru. Mówi¹c krótko, totalnoœæ jest tutaj opisywana jako ob- szary, obejmuj¹ce obszary ad infinitum (zhongzhong wuzhin). Dotychczas nie widzieliœmy ró¿nicy miêdzy ujêciem totalnoœci przez huayan i przez Pascala. Ale jeœli zbadamy to skrupulatniej, odkryjemy mie- dzy nimi ogromn¹ ró¿nicê. W Sutrze huayan czytamy: „(...) Nieskoñczone, nieopisane krainy Gromadz¹ siê w koniuszku w³osa [Buddy], Ani nie t³ocz¹ siê, ani nie s¹ œciœniête, Ani te¿ ów koniuszek w³osa nie powiêksza siê (...) W nim wszystkie krainy pozostaj¹ Takie jak przedtem (...) Jak one wnikaj¹ w ten w³os (...) Ogromn¹ przestrzeñ tego obszaru (...)” i: „(...) kiedy bodhisattwa osi¹ga dziesiêæ m¹droœci, mo¿e dokonaæ dziesiêæ wejœæ ... wprowadziæ wszystkie wszechœwiaty w jeden w³os, a jeden w³os we wszystkie wszechœwiaty; wprowadziæ cia³a wszystkich czuj¹cych istot w jedno cia³o, a jedno cia³o w cia³a wszystkich czuj¹cych istot; wprowadziæ niezliczone eony w jeden moment, a jeden moment w nieskoñczone eony (...) ze wszystkich myœli uczyniæ jedn¹ myœl, a z jednej myœli wszystkie myœli (...) z trzech czasów uczyniæ jeden czas, a z jednego czasu trzy czasy (...)” „(...) Wchodzi w samadhi w jednej chwili, a wychodzi z niego w miliardach eonów, wchodzi w miliardach eonów, a wychodzi w jednej chwili (...) wchodzi w teraŸniejszoœci, a wychodzi w przesz³oœci (...) wchodzi w przesz³oœci, a wycho- dzi w przysz³oœci (...)” Widzimy, ¿e tutaj czas i przestrzeñ utraci³y swe znaczenie i moc, tak, jak my je rozumiemy i doœwiadczamy. Nie chodzi tu wy³¹cznie o obszar, obejmuj¹cy obszar ad infinitum, ale o totaln¹ zmianê, o ca³kowite wyzwo- lenie z wszystkich ograniczeñ. Tutaj nastêpuje doskona³e stopienie i z³¹- czenie, wszystko w jednym i jedno we wszystkim, zanik bycia i nie-bycia, zbie¿noœæ pustki i egzystencji, „jednoczesne nag³e powstanie” i „doskona-

41O B S Z A R T O T A L N O Œ C I40 B U D D Y J S K A N A U K A O C A £ O Œ C I I S T N I E N I A ³y wzajemny rozpad.”14 Ale wszystkie te tajemnice totalnoœci opieraj¹ siê na jednej podstawowej zasadzie; mianowicie, wszystkie rzeczy, których ist- nienie jest rezultatem wspó³zale¿nego powstawania (pratitja-samutpada) s¹ puste. W przeciwieñstwie do ró¿nych monistycznych i monoteistycznych doktryn, doktryna huayan utrzymuje, ¿e cuda dharmadhatu powstaj¹ nie z powodu jednego, lecz z powodu wielkiej pustki. To tak jakby powie- dzieæ, ¿e podstaw¹ wszystkich liczb nie jest jeden, lecz zero. Dziêki pust- ce (siunjata) obszary mog¹ wzajemnie siê przenikaæ i nie przeszkadzaæ sobie. Równie¿ dziêki pustce, zawieraj¹ca wszystko totalnoœæ, mo¿e bez przeszkód manifestowaæ swe nieskoñczone mo¿liwoœci. Siunjata (pustka) jest w istocie sednem i znamieniem buddyzmu. Czasem zwana jest nie-ego (wu wo), czasem nie-lgniêciem (wu chih), nie-przebywaniem (wu zhu), wolnoœci¹ od przeszkód (wu ai), otwart¹ przestrzeni¹ (kung xing), przeni- kaniem (touto) i wieloma innymi imionami. Aby podkreœliæ aspekt nie-ego tej wielkiej tajemnicy siunjaty, mamy buddyzm hinajany; aby podkreœliæ pusty aspekt tej tajemnicy, mamy buddyzm madhjamiki, aby podkreœliæ aspekt nie-lgniêcia, nie-przebywania, mamy zen; aby podkreœliæ aspekt wolnoœci od przeszkód i wszechogarniania, mamy huayan. Podsumowuj¹c przytoczone cytaty z Sutry huayan, stwierdziliœmy, ¿e totalnoœæ i wolnoœæ od przeszkód stanu buddy mo¿na uj¹æ w nastêpuj¹cy sposób: 1. W zale¿noœci od skali pomiaru, albo pozycji z jakiej dokonuje siê owego pomiaru, wszechœwiat mo¿e byæ nieskoñczenie ogromny lub nie- skoñczenie ma³y. 2. „Wiêksze” wszechœwiaty zawieraj¹ „mniejsze”, tak jak uk³ad s³onecz- ny zawiera planety, albo planeta zawiera atomy. Ten uk³ad wy¿szych ob- szarów, obejmuj¹cych obszary ni¿sze, mo¿na przedstawiæ jako strukturê rozci¹gaj¹c¹ siê w nieskoñczonoœæ w obu kierunkach – do uk³adu nie- skoñczenie wielkiego i nieskoñczenie ma³ego. W terminologii huayan zwane jest to pogl¹dem o obszarach obejmuj¹cych obszary. 3. „Ma³y” wszechœwiat (na przyk³ad atom) nie tylko zawiera w sobie niezliczone „mniejsze” wszechœwiaty, ale zawiera równie¿ niezliczone „wiêk- sze” wszechœwiaty (na przyk³ad uk³ad s³oneczny), daj¹c tym samym praw- dziwy dowód totalnej wolnoœci od przeszkód. 4. „Czas” przesta³ oznaczaæ jedynie koncepcjê mierzenia przep³ywu zda- rzeñ w przesz³oœci, teraŸniejszoœci i przysz³oœci. Teraz sta³ siê elementem totalnoœci, który urzeczywistnia totalne wzajemne przenikanie i zawiera- nie wszystkich zdarzeñ przesz³ych, teraŸniejszych i przysz³ych w wiecznej teraŸniejszoœci. 5. Na olbrzymiej scenie nieskoñczonego dharmadhatu przez ca³¹ wiecz- noœæ w niezliczonych wymiarach przestrzeni/czasu rozgrywaj¹ siê ró¿ne religijne spektakle.

43O B S Z A R T O T A L N O Œ C I42 B U D D Y J S K A N A U K A O C A £ O Œ C I I S T N I E N I A RO Z P R AWA O TOT A L N O Œ C I Zanim zaczniemy dalej omawiaæ nauki huayan o wolnoœci od przeszkód i o totalnoœci, przeczytajmy najpierw dialog, który mo¿e umniejszyæ scep- tycyzm, jaki musia³ powstaæ w umyœle czytelnika odnoœnie „nielogicznych” i fantastycznych stwierdzeñ w³aœnie wyczytanych w cytatach z Sutry huay- an. Ów dialog móg³ mieæ miejsce w sali wyk³adowej ka¿dego chiñskiego klasztoru, w którym wyk³adana by³a doktryna huayan. Nauczyciel mówi: – A wiêc obszar stanu buddy jest totaln¹ wolnoœci¹ od przeszkód – ca³kowitym stapianiem siê, wzajemnym przenikaniem i jednoczesnym powstawaniem nieskoñ- czonych obszarów postrzeganym przez wszechwiedz¹cy i wszechobecny Umys³. Ktoœ, kto osi¹ga ten obszar, wyzwala siê z wiêzów czasu i przestrzeni, czystoœci i skalania, nirwany i samsary... Mo¿e wprowadziæ tysi¹ckrotny kosmos w py³ek kurzu; mimo to ów tysi¹ckrotny kosmos nie zmniejsza siê, a py³ek kurzu nie zwiêk- sza; jest tak, poniewa¿ dla niego nie istniej¹ ju¿ ograniczenia materii i rozmiaru. Mo¿e wzi¹æ przesz³oœæ i rzuciæ j¹ w przysz³oœæ i wzi¹æ przysz³oœæ i wrzuciæ j¹ w przesz³oœæ; jest tak, poniewa¿ nie krêpuj¹ go ju¿ wiêzy czasu i przyczynowoœci. Obszar huayan jest... W tym punkcie uczeñ traci cierpliwoœæ. Wstaje i przerywa nauczycielowi. – Ale mistrzu, sk¹d mo¿emy mieæ pewnoœæ, ¿e te twierdzenia s¹ prawdziwe? Mo¿na powiedzieæ, ¿e wszystkie te rzeczy ca³kowicie przekraczaj¹ nasze zdolno- œci postrzegania, ale mimo to, nadal chcielibyœmy wiedzieæ o mo¿liwoœci istnienia tych rzeczy. Nie wystarcza mówiæ nam, czego doœwiadcza budda i jak te doœwiad- czenia s¹ niezg³êbione. Te twierdzenia musz¹ mieæ jak¹œ racjonaln¹ podstawê, tak samo jak ka¿da dziedzina studiów buddyjskich. Czy móg³byœ podaæ mi jakieœ przy- k³ady lub porównania, by rozproszyæ ciemnoœæ panuj¹c¹ w moim umyœle? Nauczyciel s³ucha z ¿yczliwym uœmiechem. Pamiêta, ¿e mówi³ dok³adnie to samo swojemu mistrzowi, gdy po raz pierwszy uczestniczy³ w wyk³adach na temat huayan. – S¹dzisz wiêc, ¿e nie mo¿na wiêkszej rzeczy w³o¿yæ do mniejszej, nie zmniej- szaj¹c pierwszej lub nie zwiêkszaj¹c drugiej? – Tak mi siê zdaje. – Teraz zamknij oczy – poleca nauczyciel – i wyobraŸ sobie miskê ¿ebracz¹ – po kilku sekundach dodaje – Teraz wyobraŸ sobie bawo³u ... teraz wyobraŸ sobie ca³y klasztor ... teraz wielk¹ górê stoj¹c¹ przed klasztorem. Potem pyta: – Czy wyobra¿enie sobie bawo³u, klasztoru, albo wielkiej góry sprawi³o ci ja- k¹œ trudnoœæ? – ¯adnej trudnoœci. – Twoja g³owa jest mniejsza ni¿ wyobra¿enie bawo³u i znacznie mniejsza od wyobra¿enia klasztoru, albo góry, a mimo to bez trudu mo¿esz je sobie wyobraziæ. Czy nie wynika z tego, ¿e mo¿liwe jest, by mniejsza rzecz zawiera³a rzecz wiêksz¹, sama siê nie zwiêkszaj¹c ani nie zmniejszaj¹c tej drugiej rzeczy? To jest prosta ilustracja wolnoœci od przeszkód „rozmiarów” lub „przestrzeni”. Teraz dam ci przy- k³ad wolnoœci od przeszkód „czasów”: Jeœli komuœ œni siê, ¿e jego dawno ju¿ nie ¿yj¹cy ojciec odwiedza dom, do którego œni¹cy jeszcze siê nie przeprowadzi³ (rzecz zupe³nie mo¿liwa), poœwiadcza tym samym, ¿e mo¿na przesz³e zdarzenia prze- nieœæ w przysz³oœæ i odwrotnie. Je¿eli nawet cz³owiek mo¿e czasem zerwaæ wiêzy czasu i przestrzeni, zupe³nie zrozumia³e jest, ¿e mog¹ to uczyniæ buddowie – ci oœwieceni, którzy uwolnili siê od wszelkich ograniczeñ! Te argumenty uciszaj¹ ucznia, ale jego przekonanie jest tylko po³owiczne. Roz- myœla nad tym przez ca³y dzieñ i nastêpnego ranka podczas wyk³adu przedstawia nowe zastrze¿enia. – Mistrzu, po uwa¿nym rozwa¿eniu twoich argumentów nadal twierdzê, ¿e nie przekona³y mnie one w pe³ni. Ktoœ mo¿e wyobra¿aæ sobie wielk¹ górê we w³asnej g³owie, nie powiêkszaj¹c g³owy do rozmiarów góry, ale naprawdê nie wk³ada praw- dziwej góry do prawdziwej g³owy; gdyby spróbowa³, jego g³owa rozlecia³aby siê na kawa³ki. Równie¿ ów œni¹cy nie wprowadza naprawdê zmar³ego ojca do swoje- go przysz³ego domu. W swoim œnie jedynie w chwili obecnej wyobra¿a sobie coœ przesz³ego razem z jak¹œ rzecz¹ z przysz³oœci.

44 45BU D D Y J S K A NA U K A O CA £ O Œ C I IS T N I E N I A RO Z P R AWA O TO TA L N O Œ C I Nauczyciel odpowiada: – Myœlê, ¿e nie zrozumia³eœ, o co mi chodzi. Wczoraj pyta³eœ mnie: Czy twier- dzenia wysuwane przez huayan maj¹ jak¹œ racjonaln¹ podstawê? Jakimi przyk³ada- mi lub ilustracjami mo¿na je uzasadniæ? Poda³em ci przyk³ad œwiadcz¹cy o tym, ¿e istnienie wiêkszej rzeczy w mniejszej nie jest niemo¿liwe; to znaczy, ¿e wyobra¿e- nie wielkiej góry mo¿e istnieæ w ma³ym obszarze mózgu. Nie powiedzia³em, ¿e mo¿emy naprawdê w³o¿yæ wielk¹ górê w g³owê, gdy przebywamy w tym szczegól- nym obszarze. Jest niezwykle wa¿ne, by pamiêtaæ, ¿e doktryna huayan nie narusza praw naszego empirycznego œwiata czy naszego racjonalnego œwiata, dopóki te- mat rozwa¿añ ograniczamy do sfery cz³owieka. Jeœli jednak mówimy o czymœ z punktu widzenia stanu buddy, wszystko siê zmienia. Sutra mówi o tym wyraŸnie: „(...) Nieskoñczone, nieopisane krainy Gromadz¹ siê w koniuszku w³osa [buddy], Ani nie t³ocz¹ siê, ani nie s¹ œciœniête, Ani te¿ ów koniuszek w³osa nie powiêksza siê ... W nim wszystkie krainy pozostaj¹ Takie jak przedtem (...)” i ten fragment: (...) budda rzuca³ ten tysi¹ckrotny kosmos w górê i w dó³, na zachód, wschód, po³udnie i pó³noc (...) przemieszczaj¹c go przez miliony, miliardy... nieskoñczone wszechœwiaty (...) a potem przemieszczaj¹c go przez tê sam¹ iloœæ wszechœwiatów rzuci³ go z powrotem na jego pierwotne miejsce (...) Czuj¹ce istoty, które ¿yj¹ w tym tysi¹ckrotnym kosmosie, nie wiedzia³y o tym wielkim ruchu; ¿y³y w swoich w³asnych obszarach, jakby nic siê nie zdarzy³o (...) Nauczyciel mówi dalej: – Jeœli zastanowimy siê chwilê nad tymi dwoma cytatami, stwierdzimy, ¿e nie ma w nich niczego niezwyk³ego. Mówi¹ tylko, ¿e, po pierwsze, jakieœ doœwiadcze- nie mo¿e mieæ miejsce w jednym obszarze nie przeszkadzaj¹c podobnemu do- œwiadczeniu w innym obszarze, mimo ¿e te dwie sfery s¹ wzajemnie powi¹zane, zmieszane, a nawet „identyczne”, po drugie, ¿e zasada lub doœwiadczenie uznawa- ne za prawdziwe w jednym obszarze, nie musz¹ koniecznie byæ tak samo trakto- wane w innym obszarze; jednak¿e ta sprzecznoœæ ani nie neguje, ani nie uniewa¿- nia ¿adnego z tych dwóch obszarów; one wspó³istniej¹ harmonijnie nie przeszka- dzaj¹c sobie wzajemnie. Aby zrozumieæ to w pe³ni powinieneœ rozwa¿yæ wnikli- wie dziesiêæ tajemnic15 , szczególnie pierwsz¹ i trzeci¹. – Nim rozwinê to dalej, pozwól, ¿e zapytam najpierw, co masz na myœli, kiedy mówisz, ¿e nie mo¿emy naprawdê rzeczywistej góry w³o¿yæ do g³owy? Szczegól- nie chodzi mi o to, co rozumiesz przez prawdziwe i rzeczywiste? – Przez prawdziwe, albo rzeczywiste rozumiem doœwiadczenie wspólne dla mnie i innych. Jeœli mówiê, ¿e naprawdê pijê szklankê wody, rozumiem przez to, ¿e ja i inni, to znaczy widzowie, mamy takiego rodzaju doœwiadczenie, które za- równo mi, jak i widzom daje wspóln¹ podstawê, by odnieœæ siê do niej jako: „Taki a taki w³aœnie wypi³ szklankê wody.” Nauczyciel: – Mówi¹c inaczej, przez prawdziwe rozumiesz coœ, co ty i inni doœwiadczyli- œcie razem. Czy s¹dzisz, ¿e twoje doœwiadczenie i doœwiadczenie widzów s¹ iden- tyczne, czy te¿ s¹ ró¿ne? Ponadto, co rozumiesz przez „odnieœæ siê do niej”? Jesteœ pewien, ¿e powinieneœ powiedzieæ do niej, a nie do nich ? Uczeñ: – Mo¿e moje doœwiadczenie i doœwiadczenie widzów nie by³o dok³adnie takie same, ale wspólna podstawa, z której powsta³o to doœwiadczenie jest taka sama. Nauczyciel: – Jesteœ tego pewien? S¹dzê, ¿e ten problem jest znacznie bardziej z³o¿ony, ni¿ tobie siê zdaje. Dla wygody za³ó¿my na razie, ¿e wszystko, co powiedzia³eœ, jest prawd¹. Twoje rozumienie prawdziwego opiera siê na kombinacji podstawy su- biektywnej i obiektywnej, to znaczy, ¿e nie tylko ty, ale równie¿ widzowie, mog¹ podzielaæ podobne doœwiadczenie, tym samym wykluczaj¹c czysto subiektywn¹ podstawê, na której, wed³ug ciebie, nie zawsze mo¿na polegaæ. Na razie równie¿ przyjmê to za³o¿enie. Ale trzeba zauwa¿yæ tutaj, ¿e aby podzielaæ wspólne, albo podobne doœwiadczenie, uczestnicy, o których mowa, musz¹ znajdowaæ siê w tym samym obszarze. Œlepiec nie mo¿e obserwowaæ jakiejœ sceny, tak jak inni, mimo ¿e jest fizycznie obecny wœród nich. Fizyczna obecnoœæ nie daje mu mo¿liwoœci cieszenia siê doœwiadczeniem widzenia. Istnienie lub nieistnienie tylko wówczas ma sens, gdy z góry ustalamy lub zak³adamy okreœlony obszar. Samo to ogranicze- nie siebie do okreœlonego obszaru, aby nadaæ czemuœ sens, jest podstawow¹ ró¿- nic¹ miêdzy orientacjami cz³owieka i huayan. Cz³owiek os¹dza i widzi rzeczy z okreœlonego, a wiêc ograniczaj¹cego, obszaru, ale huayan widzi rzeczy z punktu widzenia totalnoœci – odrzucaj¹c w ten sposób sam¹ istotê ka¿dego rodzaju „okre-

47O B S Z A R T O T A L N O Œ C I46 B U D D Y J S K A N A U K A O C A £ O Œ C I I S T N I E N I A œlania” lub ograniczania. Aby zakoñczyæ moj¹ odpowiedŸ na twoje pytanie o „racjonaln¹ podstawê” twierdzeñ huayan, powiedzia³bym, ¿e ich s³usznoœæ opie- ra siê na znajomoœci i zrozumieniu obszarów, ich zwi¹zków i niezale¿noœci, praw- dziwoœci i iluzorycznoœci, przeszkód i „umniejszenia”, wyzwoleñ i ograniczeñ, ist- nienia i nieistnienia, itd. Wyjaœnienie tych punktów to g³ówne zadanie filozofii huayan – zadanie podjête z wielkim powodzeniem przez piêciu patriarchów16 i ich nastêpców.” WO L N O Œ Æ OD PR Z E S Z K Ó D – SE D N O TOTA L N O Œ C I Dialog z poprzedniego rozdzia³u jasno pokazuje, ¿e centralnym tema- tem filozofii huayan jest koncepcja obszarów. Bez obszarów totalnoœæ i wolnoœæ od przeszkód straci³yby wszelki sens, gdy¿ samo znaczenie to- talnoœci definiowane jest tutaj jako ogarnianie wszystkich obszarów, a wol- noœæ od przeszkód jako nieograniczone mo¿liwoœci ich wzajemnego prze- nikania siê. Ale czym jest obszar? W powszechnym rozumieniu obszar jest stref¹ lub sfer¹, w której maj¹ miejsce pewne aktywnoœci, myœli lub wp³ywy; a wiêc obszar zawsze implikuje terytorium o okreœlonych granicach. Oto prosty przyk³ad: zwykli ludzie szklankê wody postrzegaj¹ jedynie jako p³yn, któ- rym mo¿na zaspokoiæ pragnienie; chemik widzi j¹ jako mieszaninê wodo- ru i tlenu; fizyk jako z³o¿ony rezultat ruchów elektronowych; filozof jako coœ wyra¿aj¹cego zwi¹zek lub przyczynowoœæ, budda jako manifestacjê lub emanacjê natury buddy (...) Z tego prostego przyk³adu mo¿emy wyci¹gn¹æ pewne wnioski, które z kolei mo¿emy wykorzystaæ do zilustrowania wzajemnego przenikania siê obszarów. W tym prostym obiekcie (szklance wody) krzy¿uj¹ siê niezliczone ob- szary; wspó³istniej¹ ze sob¹ w bardzo tajemniczy sposób. Z jednej strony „¿yj¹ spokojnie”, ka¿dy we w³asnej sferze, nie przekraczaj¹c swych granic; z drugiej strony „¿yj¹ razem w harmonii”, nie przeszkadzaj¹c sobie nawet

49O B S Z A R T O T A L N O Œ C I48 B U D D Y J S K A N A U K A O C A £ O Œ C I I S T N I E N I A w najmniejszym stopniu. Fakt, ¿e woda mo¿e ugasiæ pragnienie nie prze- szkadza temu, by jednoczeœnie by³a H2 O, kompleksem ruchów elektrono- wych, wyrazem przyczynowoœci i powi¹zania i ca³¹ reszt¹. Na jednym po- ziomie lub w jednym obszarze woda jest œrodkiem, przy pomocy którego mo¿na zgasiæ ogieñ, ale na innym poziomie jest œrodkiem, z którego mo¿- na uzyskaæ paliwo (wodór), by roznieciæ ogieñ. A zatem sposoby widzenia i oceniania tego samego obiektu mog¹ byæ zupe³nie przeciwstawne, zale¿- nie od tego jaki przyjmiemy uk³ad odniesienia, albo z której strony na niego patrzymy. Fakt, ¿e ró¿ne obszary mog¹ wspó³istnieæ w tym samym obiekcie, w fi- lozofii huayan zwany jest prawd¹ „jednoczesnego powstawania” (tongshi chuchi), natomiast fakt, ¿e te ró¿ne obszary, choæ istniej¹ jednoczeœnie, nie przeszkadzaj¹ ani nie szkodz¹ sobie, lecz przenikaj¹ siê w sposób harmonijny, zwany jest prawd¹ „jednoczesnej wolnoœci od przeszkód” (tong- shi wuai). Jednoczesne powstawanie i jednoczesna wolnoœæ od przeszkód to dwa wa¿ne terminy czêsto stosowane w literaturze huayan; póŸniej omówimy je dok³adniej, ale tutaj przypominaj¹ nam one o istotnym problemie, mia- nowicie ¿e immanentnie ludzki umys³ nie jest jednoczeœnie powstaj¹cy i wolny od przeszkód. W chwili, gdy myœlimy o wodzie jako o œrodku s³u¿¹cym do ugaszenia pragnienia, nie mo¿emy myœleæ o niej jako o H2 O, ruchach elektronicznych itd.; aby zrozumieæ kolejne obszary, musimy sku- piaæ siê na ka¿dym z nich po kolei. Pokazuje to, ¿e ludzki sposób myœle- nia przebiega wed³ug zasady „jeden na raz” i „zmiany obszarów”, która jest wyraŸnie anty- lub nie-jednoczesnym powstawaniem. Oto przyk³ad: Wyj¹tkowo zdolny, lecz znajduj¹cy siê w trudnym po³o¿eniu, dyrektor ma na swoim biurku szeœæ aparatów telefonicznych, z których ka¿dy ³¹czy go z okreœlonym dzia³em jego firmy. Zwykle mo¿e prowadziæ dwie rozmowy telefoniczne jednoczeœnie, a czasami nawet trzy. Potrafi „zmieniaæ obszary” tak szybko i sprawnie, ¿e niemal osi¹ga punkt „jednoczesnego dzia³ania”, ale czasem, gdy szeœæ telefonów dzwoni na raz, nawet on traci orientacjê. W przeciwieñstwie do zasady zmiany obszaru i jeden-na-raz przyjêtej przez ludzki umys³, wszechwiedz¹cy umys³ stanu buddy „przyjmuje” ca³- kowicie odmienn¹ zasadê funkcjonowania. Umys³ widz¹cy wszystko nie mo¿e dzia³aæ zgodnie z zasad¹ zmiany obszarów i jeden-na-raz; musi wi- dzieæ rzeczy w wielu wzajemnie przenikaj¹cych siê obszarach, których jed- noczesne powstawanie dokonuje siê na wielk¹ skalê! Jeœli na chwilê porzucimy swój powierzchowny i automatyczny sposób dzia³ania i badawczo przyjrzymy siê swemu otoczeniu, jak¿e wielk¹ i prze- ra¿aj¹c¹ tajemnicê odkryjemy! Spójrzcie tylko na dowoln¹ rzecz stoj¹c¹ przed waszymi oczami – szklankê wody, stó³, o³ówek, wazon z kwiatami albo smugê dymu unosz¹c¹ siê z kadzid³a – w ka¿dym obiekcie, w tym ma³ym pokoju, niezliczone rzeczy w nieskoñczonych obszarach istniej¹ teraz przed waszymi oczami, a jednak nie mo¿ecie ich zobaczyæ. Ale to jest zaledwie obraz pokoju; o ile¿ wiêkszy bêdzie obraz ca³ego obszaru: domu, osiedla, miasta, kraju, ziemi, uk³adu s³onecznego, kosmosu i ca³ego dharmadhatu. Jak olbrzymi¹ panoramê musi widzieæ wszechwiedz¹cy Umys³! Jednak panoramy jednoczesnego totalnego powstawania nie mo¿na ujrzeæ bez urze- czywistnienia jednoczesnej wolnoœci od przeszkód. To pierwsze dotyczy „zewnêtrznego zjawiska” lub objawienia totalnoœci, a drugie implikuje „wew- nêtrzny zwi¹zek” lub „powi¹zanie” miêdzy ró¿nymi obszarami widziane z punktu widzenia totalnoœci. Ontologicznie rzecz bior¹c, jednoczesna wol- noœæ od przeszkód jest wa¿niejsza, ni¿ jednoczesne powstawanie; tylko urzeczywistnienie wolnoœci od przeszkód umo¿liwia objawienie totalno- œci. Z tej przyczyny wolnoœæ od przeszkód jest sednem filozofii huayan. Ale czym jest przeszkoda? Z punktu widzenia zdrowego rozs¹dku prze- szkoda jest czymœ, co blokuje lub stoi w drodze jakiejœ sprawie lub jakie- muœ dzia³aniu. Jednak w ujêciu huayan przeszkoda (chin.: Ai) ma szersze znaczenie; immanentnie zwi¹zana jest z „murem granicznym”, oddzielaj¹- cym ró¿ne obszary. Aby to wyjaœniæ, powróæmy do przyk³adu szklanki z wod¹. Znajdujemy w niej wiele ró¿nych obszarów. Choæ te obszary ist- niej¹ jednoczeœnie i przenikaj¹ siê wzajemnie w najbardziej harmonijny sposób, miêdzy nimi stoj¹ okreœlone „mury graniczne”. Te mury mog¹ byæ „namacalne” lub „nieuchwytne”, „konkretne” lub „abstrakcyjne”, „nie do przejœcia” lub „daj¹ce siê przejœæ”, „nieustêpliwe” lub „uleg³e”, ale ich funkcj¹ zawsze jest powstrzymywanie lub ograniczanie.