Burszta W - Antropologia kultury.pdf

Rozdział 1 SPOTKANIE Z INNOŚCIĄ — U KORZENI ANTROPOLOGII Gdy zastanowimy się nad naszym sposobem postrzegania Ŝycia innych ludzi — zarówno tych, których znamy, jak i egzotycznych ludów dalekich krajów — dojdziemy do wniosku, iŜ znany nam świat własnej kultury stanowi dla nas podstawową płaszczyznę odniesienia w ocenie owych innych ludzi, kultur, obyczajów. PrzecieŜ — na czym mielibyśmy opierać swoje sądy, jeśli zrezygnowalibyśmy z tych oto podstaw myślenia i oceny, do których nas przyzwyczajono, które „wyssaliśmy z mlekiem matki"? Przekonanie, Ŝe społeczeństwo, z którego wywodzi się obserwator, zajmuje centralne, „środkowe", a więc zawsze uprzywilejowane miejsce w świecie, a inne społeczeństwa i kultury leŜą na rubieŜach „naszego świata", towarzyszy ludzkiej świadomości od zarania dziejów. Obfite materiały antropologiczne i językoznawcze dostarczają bogatej dokumentacji wskazującej na etnocentryzm jako główny wyznacznik samo-wartościowania grup społecznych i podstawę ich samoidentyfikacji. Wprawdzie termin ten został po raz pierwszy zdefiniowany przez znanego socjologa Williama Sumnera dopiero na przełomie XIX i XX wieku (zob. Sumner, 1995), ale nie oznacza to wcale, iŜ zjawisko etnocentryzmu odkryto w tym właśnie czasie. Jednak dzięki Sumnerowi wszedł on na stałe do repertuaru naczelnych pojęć humanistycznych. Oto kilka tylko przykładów z bogatej listy owego „mierzenia cudzego pola własną miarą", jak często potocznie rozumie się etnocentryzm. Tak więc aborygeni australijscy uwaŜali swe ziemie za centrum świata; nie byli w tym oryginalni — podobnie mieszkańcy Haiti wyraŜali przekonanie, Ŝe z jaskini na ich właśnie wyspie wyłoniły się słońce i księŜyc, i Ŝe tu w ogóle nastąpiło stworzenie świata. W Chinach — nazywanych wszak Państwem Środka — ówczesne miasto Lojang, połoŜone w cen-

trum terytorium, stawało się automatycznie środkiem całego świata. RównieŜ świat kultury judaistycznej i chrześcijańskiej przepojony był ideą „środka" świata; dla śydów „środkiem" owym była Jerozolima (Tak mówił Pan Bóg: „Oto jest Jerozolima, którą umieściłem między poganami, otoczona obcymi krajami"*, a dokładniej świątynia jerozolimska z Arką Przymierza; dla chrześcijan, kontynuujących i adaptujących pojęcia Ŝydowskie, stała się nim Golgota. We Francji średniowiecznej królewskie St. Denis, a potem ParyŜ uwaŜane były za środek świata, ale w momencie trwałego upowszechnienia się światopoglądu chrześcijańskiego został on na długo utoŜsamiony z Ziemią Świętą. Dla Greków wreszcie (nie baczmy w tym momencie na chronologię dziejów), środek Ziemi był wprawdzie róŜnie oznaczany, ale mieścił się nieodmiennie na terytorium zdominowanym przez oddziaływanie kultury helleńskiej. Omfalos, półokrągły kamień w świątyni Apollina w Delfach, symbolizował zarówno środek Ziemi, jak i jej początek, co wyjaśniał odpowiedni mit. Nie dziwi zatem pewność siebie wyraŜona w III w. n.e. przez Dio-genesa Laertiosa w jego śywotach i poglądach słynnych filozofów: „Powiadają niektórzy, Ŝe filozofia narodziła się u ludów barbarzyńskich. Jako dowód przytaczają perskich magów, babilońskich czy asyryjskich Chaldejczyków, indyjskich gymnosofistów oraz celtyckich i galackich druidów i semnoteów [...] Ale ludzie, którzy tak twierdzą, nie zdają sobie sprawy z tego, Ŝe przypisują barbarzyńcom osiągnięcia będące w rzeczywistości osiągnięciami Greków i Ŝe od Greków zaczyna sienie tylko filozofia, ale w ogóle rodzaj ludzki" (Laertios, 1988, 3-6; podkr. — W.J.B.) '.Centrum świata, „pępek Ziemi" zamieszkiwali zawsze prawdziwi ludzie otoczeni przez nieludzi lub co najmniej barbaros. Staroegipskie ro-met (człowiek) odnosiło się tylko do Egipcjan, nigdy do obcych; Irokezi określali siebie mianem najwaŜniejszego ludu — „Ani-Yunwiya". Eskimosi Innuit z Grenlandii, Khoin-Khoin (Hotentoci) afrykańscy, australijscy Narrinyeri to takŜe zawsze tyle co „prawdziwi ludzie". Zdaniem wybitnego antropologa brytyjskiego, Sir Edmunda Leacha (którego poglądy przedstawimy w kolejnych rozdziałach), uniwersalne przeciwstawienie „my" — „oni", poprzedzone jest opozycyjnym zestawieniem „ludzie" — „nieludzie" oraz, po drugie, róŜnice ustanawiające obie pary tych opozycji opierają się na identycznych trzech zasadach. „Ludzie" róŜnią się od innych gatunków zwierząt, gdyŜ ogień słuŜy im nie tylko jako źródło ciepła, ale równieŜ do przygotowywania poŜywienia „ludzie" (= „my") angaŜują się uczuciowo w związki seksualne oraz dokonują zabiegów na swym ciele poprzez malowanie, róŜnorodne okaleczenia lub przywdziewanie

odpowiednich strojów. „My — ludzie prawdziwi" — w konsekwencji tym róŜnimy się od „innych", gdyŜ „oni" nie przygotowują jadła na naszą modłę, nie podzielają naszych konwencji dotyczących związków płci i nie ozdabiają swych ciał w znany i akceptowany przez nas samych sposób. PoŜywienie, seks i „nagość" (a właściwie stosunek doń) są zdaniem antropologów prawie we wszystkich kulturach głównymi sferami społecznymi obwarowanymi tabu1, a społeczeństwa wypracowują szczegółowe zasady, nakładające szczególne warunki na czynności wiąŜące się z tymi właśnie aspektami Ŝycia. Z definicji niejako Ŝaden „obcy" czy „inny" nie powinien mieć do nich dostępu. Oczywistością jest juŜ pod- kreślenie, Ŝe „swoi" są zawsze lepsi od „innych", a własne konwencje kulturowe (czyli to, jak myślimy i działamy) traktują jako naturalne, oczywiste i jedynie słuszne. Tutaj właśnie tkwią źródła megalomanii plemiennych i narodowych, o których Jan Stanisław Bystroń pisał: „Są ludzie, którzy uwaŜają ją (megalomanię — W.J.B.) za conditio sine qua non rozwoju społecznego, za jedyną spręŜynę Ŝycia i postępu, i niewątpliwie jest w tym duŜo prawdy: na podstawach tych wspierały się wielkie państwa, wyrastały bogate kultury" (Bystroń, 1980, s. 277). Antropologia kultury, nowocześnie rozumiana, jest nauką, która wskazuje na podłoŜe tych róŜnych etnocentryzmów, idei środka i „naturalności" własnej kultury. Spotkanie Europejczyków z Nowym Światem i jego sukcesywne poznawanie, miało decydujące znaczenie dla ukształtowania się tak rozumianego przedmiotu jej zainteresowań. Antropologia narodziła się bowiem w Europie, jest nawet — według Leszka Kołakowskiego — nauką europejską par excellence. Warto więc poznać ową długą drogę naszych przodków od prób przezwycięŜania spontanicznego etnocentryzmu do współczesnych badań antropologicznych. Wiek XVI, a takŜe, choć w inny sposób, dwa stulecia następne, stanowiły dla kultury europejskiej unikatowe wyzwanie w skali świata. Zapyta ktoś: dlaczego unikatowe? Europejczykom bowiem przyszło „szturmować" rubieŜe świata, wprowadzać tam własny porządek zarówno w sensie ekonomicznym i politycznym, jak i pojęciowym. W końcu ów daleki świat, coraz rozleglejszy i bardziej złoŜony, naleŜało poddać za biegom klasyfikacyjnym. Tym bardziej Ŝe jak się niebawem przekonamy, nawet samo pojęcie kultury wówczas znane nie było i być nie mogło. To 1Tabu „oznacza zakaz podejmowania pewnych czynności wobec obiektów czy stanów rzeczy, co do których istnieje przekonanie o ich sakralności lub nieczystości; złamanie t. prowadzi do «skaŜenia» osoby, przez co zostaje ona naraŜona na sankcje o charakterze światopoglądowym i społecznym oraz sama staje się niebezpieczna dla otoczenia" (Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, pod red. Z. Staszczak, Warszawa 1987, s. 344; hasło autorstwa M. Buchowskiego); wszystkie definicje podawane w pracy pochodzą z tego właśnie źródła; znaleźć w nim moŜna ponadto szczegółowe omówienia róŜnych koncepcji antropologicznych, w których znajdują zastosowanie poszczególne pojęcia.

jedynie z dzisiejszej, postkolonialnej perspektywy, spoglądamy na przeszłe zjawiska głównie pod kątem ich znaczenia dla współczesnego stanu kultury. Zrozumienie naszych przodków na rubieŜach świata — to równieŜ sfera zainteresowań antropologii kultury. Pod wpływem odkryć geograficznych rozszerzyły się horyzonty poznawcze Starego Świata. Lokalny wymiar przeciwstawienia „my" — „oni" stał się wymiarem globalnymi Jak pisze Jacques Attali w pracy 1492: „W początkach wieku XV świat wydaje się jeszcze złoŜony z zamkniętych w sobie kontynentów, oddzielonych od siebie przez nieprzebyte morza lub niebezpieczne pustynie. «Zadna cywilizacja nie ogarnia wzrokiem więcej niŜ jedną trzecią część planety» — pisze Pierre Chau-nu. Ale w istocie i jedni, i drudzy juŜ wiedzą o sobie. Tysiące więzów łączy ludy, pozornie sobie obce. Wszędzie rozporządzano pewną liczbą niespójnych i tajemniczo brzmiących informacji. Po paru latach w Europie informacje te utworzą globalną, spójną, obiektywną, nie budzącą wątpliwości ostateczną wizję. W ciągu trzydziestu lat, od 1480 do 1510 roku, świat staje się dla Europejczyków nierozerwalną całością; swoją planetę uwaŜają oni za kulę, a siebie za nomadów" (Attali, 1992, s. 117). A jednak jeszcze Krzysztof Kolumb, dopływając do Ameryki, nie mógł uświadomić sobie, gdzie tak naprawdę dotarł. Jedną z ksiąŜek, którą miał na pokładzie i której „wierzył", była Imago Mundi Pierre'a dAilly'ego, kompilacja informacji geograficznych o świecie jako wielkiej wyspie oblanej bezkresną wodą, dzielącej się na trzy „kontynenty": Europę, Afrykę i Indie. Świat u kresu XV stulecia przedstawiano w formie liścia z trzema odnogami, bo tak owa wielka wyspa miała wyglądać. Dopiero od roku 1507, dzięki nowej mapie świata autorstwa Martina Waldseemullera, kontynent amerykański przestał być ostatecznie uwaŜany za część wielkiego Orientu, a stał się odrębnym kontynentem! Otro mundo (inny świat) Kolumba zamienia się w mundus novus (nowy świat), które to określenie pojawia się w liście Ameriga Vespucciego. Przedstawiciele kultury europejskiej nie mieli wątpliwości, kim są i jakie naleŜy im się miejsce w hierarchii społeczeństw: „Nowy Świat powstał najpierw w Europie, wśród ludzi dostrzegających swoją wspólnotę cywilizacyjną, przez poczucie jej odrębności od «nowego» — innego świata i w tej mierze doświadczenie odkrywców kształtowało stosunek do odkrywanej rzeczywistości" (Kieniewicz, 1995: XIV). Prawdziwy dylemat tkwił jednakŜe w potrzebie określenia przynaleŜności, statusu i praw nowo odkrywanych „dzikich" ludów. Podstawowa kwestia zawierała się najpierw

w pytaniu najistotniejszym: czy są to w ogóle ludzie, a jeśli tak, skąd wzięli się na antypodach globu? I dalej — jak moŜna pogodzić ich istnienie z „naszą" wykładnią Biblii? Czy „dzicy" to potomkowie Adama i Ewy oraz Noego? Czy w ogóle naleŜą do rodzaju ludzkiego pozostającego pod opieką Boga? Czy zatem warto przywrócić ich Kościołowi? Jednym z aspektów tego problemu był stosunek ówczesnych Europejczyków do czasu. Wprawdzie istniała juŜ — wbrew temu, co się niekiedy sądzi — idea czasu linearnego, będąca wynikiem tradycji iudeochrześcijańskiej, ale w jej ramach czas był pojmowany jako medium świętej historii. Tym samym nie miał on charakteru uniwersalnego, czyli „w równy" sposób znaczącego ślad naszej (czasowej) wędrówki i obecności we wspólnych dziejach całej ludzkości. Był on sekwencją określonych zdarzeń, ale były one waŜne ze względu na to, czego doświadczyli Wybrani i które celebrowano jako znaki Czasu Zbawienia. Jak powiada Mircea Eliade, wybitny znawca światowej mitologii: „Tak więc po raz pierwszy w dziejach prorocy waloryzują historię, osiągając przekroczenie tradycyjnej wizji cyklu — koncepcji, która zapewnia wszystkiemu wieczny powrót — i odkrywają czas o jednym jedynym znaczeniu. Owo odkrycie w świadomości ludu Ŝydowskiego nie od razu i nie całkiem się przyjmie i dawne koncepcje będą mieć jeszcze długie Ŝycie" Eliade, 1970, s. 258). Jednak Objawienie zostaje usytuowane w czasie historycznym, aliści wszelkie wydarzenia dziejące się w określonym ..miejscu" i „terminie" mają o tyle tylko wartość, o ile określa je wola BoŜa. Czas judeochrześcijański nie był czasem uniwersalnym, odnosił się bowiem do ściśle określonej przestrzeni, której centrum stanowiły Jeruzalem i Rzym, a która koncentrycznie obejmowała świat naznaczony boską opieką. Poza tym czasem i poza tą przestrzenią pozostawało to wszystko, co zwano „światem pogańskim". Z tego punktu widzenia odkrycie wielości form Ŝycia na antypodach, które „nie miały prawa" istnieć w „tym samym czasie", stanowiło powaŜny problem — przede wszystkim teologiczny. Kościół juŜ w roku 1493 decyzją papieŜa Aleksandra VI polecił mimo wszystko chrzcić „dzikich" i tym samym uznał ich za ludzi. Następni papieŜe, Juliusz II i Paweł III, uznali ich z kolei oficjalnie za potomków Adama i Ewy. Ciągle jednak nie rozstrzygnięta pozostawała odpowiedź na pytanie zasadnicze: skąd i jak znaleźli się owi ludzie, juŜ nawet ochrzczeni, na rubieŜach ówczesnego świata? Poglądy były bardzo zróŜnicowane. Jean Léry określił ich jako potomków Chama wygnanych do Ameryki przez Hebrajczyków (jest to jakby protestancka wykładnia

exodusu); katolicki biskup Jacques Bossuet widział w nich gorszą część ludzkości dotkniętą „pomieszaniem" języków i rozproszeniem poza stare siedziby. Z prawdziwą herezją wystąpił Isaak de la Peyrere, mówiąc, Ŝe Biblia to święta księga dotycząca wyłącznie śydów i chrześcijan, a inne ludy zostały stworzone, zanim pojawił się Adam! Nietrudno się domyślić, Ŝe ogłoszenie takiej wersji pojawienia się części ludzkości omal nie przyczyniło się do spalenia jej autora na stosie; była to jednak próba przełamania biblijnej interpretacji historii człowieka, na co słusznie zwraca uwagę wspominany Edmund Leach. Omawiając detale dominującej wówczas wizji świata, którą moŜna określić mianem „antropologii biblijnej", antropolog ten pokazuje, dlaczego nie dopuszczała ona konkurencyjnych ujęć dziejów ludzkich. Sporo miejsca zajęłoby nam wyliczenie najróŜnorodniejszych, prześcigających się fantazją wersji genezy „dzikich" — od tezy, iŜ są oni Mongołami przybyłymi do Ameryki na słoniach, do poglądu o ich szkockiej proweniencji dzięki wyprawie księcia Modoka. Ale pomińmy ten akurat aspekt niezwykłego spotkania Europy z tym, co Vespucci, nie- chcący, choć proroczo, określił mianem mundus novus, i wróćmy do spraw bardziej zasadniczych. OtóŜ wydaje się, Ŝe wyobraŜenia, opisy i oceny związane z nowo odkrywanymi „innymi" równieŜ w tamtych czasach były toŜsame z wszelkimi etnicznymi wyobraŜeniami o „obcych", o „nieludziach". Wyrastały one bowiem z silnego przeświadczenia o centralnym połoŜeniu Europy wobec całego pozostałego świata oraz z przekonania o wyjątkowości własnej kultury i światopoglądu ludzi, którzy zasługują na miano najbardziej światłych i rozwiniętych. Ponadto Europejczycy wyrazili w sposób dobitny to, co moŜe być potencjalną konsekwencją naturalnej postawy etnocentrycznej kaŜdego społeczeństwa. Chodzi mianowicie o dąŜenie do kształtowania innych na własne podobieństwo, zgodnie z Ŝywionymi przez siebie przekonaniami, co oznacza takŜe w praktyce odmawianie im decydowania o sposobie, w jaki sami pragną Ŝyć, a właściwie — juŜ Ŝyją. Kolejne pokolenia kolonizatorów, zauwaŜając zasadniczo przyjazne i otwarte (na początku) nastawienie do nich wśród przedstawicieli podbijanych kultur, reprezentowały klasyczną ideologię ugruntowanej ksenofobii. W wypadku pragmatycznie nastawionych zdobywców hiszpańskich (maksymalne eksploatowanie bogactw naturalnych i ludzi), z całą powagą traktujących wiarę chrześcijańską, realizacja tego dąŜenia doprowadziła do niewolnictwa i bezwzględnego tępienia kultur „niŜszych". Zgodnie z zasadą etnocentrycznego postrzegania świata „inny" znaczy gorszy; etnocentryzm agresywny, przeradzający się

w megalomanię, polega m.in. na tym, Ŝe w jego ramach postrzega się siebie jako harmonijną i samo przez się zrozumiałą całość, podczas gdy owym „innym" przypisuje się wszelkie braki i odstępstwa od normy. „Dzikim" brak więc sądów, rządu, religii, dobrych manier, ubioru i tak dalej. Są „inni" (= gorsi), gdyŜ jedzą ludzkie mięso, pchły, pająki i wszelkie robactwo (albo wieprzowinę), kobiety rodzą bez bólów (a przecieŜ Biblia wyraźnie powiada, Ŝe „w bólu będziesz rodziła dzieci"), są leniwi, brudni; lista zarzutów jest naprawdę nieskończona... Rzecz jasna, nie jest prawdą, iŜ tylko taka, powyŜej zarysowana postawa, cechowała Europejczyków w kontakcie z odkrywanymi kulturami. W naszym wywodzie przypomnimy dwie jedynie postacie, które z racji zupełnie odmiennych, wyprzedzających swoje czasy poglądów, na stałe znalazły swoje miejsce w podręcznikach antropologii. Pierwsza z nich to Bar-tolomé de Las Casas, druga — Michel de Montaigne, zwany francuskim Talesem. W przypadku dominikańskiego procuradura de los Indios chodziło o postulat zastąpienia dotychczasowego podboju {conquista) nowych ziem Ameryki jedynie ich pokojowym odkrywaniem i wykorzystywaniem descubrimento), połączonym z wprowadzaniem ich mieszkańców do Kościoła Chrystusowego. Las Casas przeszedł do historii jako niezłomny obrońca człowieczeństwa Indian. W swej Apologetica historia de los Indios, opisując obyczaje tubylcze, nie wahał się ich porównać z religiami staroŜytnej Grecji i Rzymu! Przypisywał on Indianom te wszystkie przymioty, które obecnie przywykliśmy nazywać kulturą w sensie antropologicznym (zob. rozdz. „Kultura i kultury"). Jako istoty rozumne i kierujące się wolnością rdzenni mieszkańcy Ameryki nadają się do pokojowego procesu ewangelizacji, dokonywanego bez wykorzeniania ich z oryginalnych tradycji plemiennych. Hiszpanie i Indianie róŜnią się diametralnie pozio- mem cywilizacyjnym, ale są w jednakowym stopniu otwarci i gotowi na przyjęcie wiary. Opozycja „ludzie" — „nieludzie" zamienia się u hiszpańskiego dominikanina jedynie w przeciwstawienie „my" — „oni" jako równi wobec Boga (chrześcijańskiego). Mimo iŜ Kościół w osobach papieŜy i kardynałów przyznawał rację „apostołowi Indian", Las Casasowi, w praktyce decydowały względy ekonomiczne. Kierowano się znanym argumentem, iŜ ludy barbarzyńskie są takimi z natury, a zatem nadają się wyłącznie na „niewolnicze zwierzęta pociągowe". Jak zauwaŜa w swoim słynnym Smutku tropików Claude Lévi-Strauss: „...kiedy Las Casas usiłował znieść roboty

przymusowe, kolonizatorzy byli bardziej zdziwieni niŜ oburzeni: «A więc nie wolno juŜ nawet posługiwać się zwierzętami pociagowymi?»" (Lévi-Strauss, 1960, s. 73). O ile poglądy misjonarzy, takich jak Las Casas czy Franciszek de Vitorio wyrastały pośrednio z przekonania o duchowej wyŜszości Europy (wiara w prawdziwego Boga), o tyle stanowisko Michela de Montaigne'a miało na celu całkowite zneutralizowanie europocentrycznego postrzegania, opisywania i tłumaczenia zjawisk kultur odrębnych przez pryzmat kultury własnej i w tym sensie było absolutnie prekursorskie. W dzisiejszej stylistyce moŜna byłoby powiedzieć, iŜ chodziło o zanegowanie roszczeń Europy do dominacji moralnej poprzez odrzucenie, a przynajmniej podanie w wątpliwość, wywyŜszania własnego światopoglądu ponad światopoglądy inne oraz uwzględnienie — w pewnym zakresie — faktu, iŜ zachowania ludzi powinny być analizowane w kontekście kultury, w której mają określone znaczenie, a nie z perspektywy wobec nich zewnętrznej. Innymi słowy: podejście Montaigne'a antycy- puje o trzy przeszło wieki późniejsze stanowisko relatywizmu kulturowego w jego wersji odnoszącej się do moralności (zob. rozdz. „Względność i uniwersalność"). W znanym tekście, zatytułowanym O kanibalach, Montaigne zestawiał pod kątem moralnej wartości Europejczyków oraz Indian z Francji Antarktycznej (dzisiejsze okolice Rio de Janeiro!) i nie znajdował niczego szczególnie dziwnego we wszystkich rzucających się w oczy odmiennościach. Był więc przekonany, iŜ „nie ma nic barbarzyńskiego ani dzikiego w tym ludzie, chyba Ŝe kaŜdy zechce mienić barbarzyństwem to, co róŜni się od jego obyczaju. JakoŜ po prawdzie nie mamy innej miary dla prawdy i rozumu jak tylko przykład i obraz mniemań i zwyczajów naszej ojczystej ziemi: tam jest zawŜdy najlepsza wiara, najlepsze prawa, najlepszy i doskonały obyczaj w kaŜdej rzeczy" (Montaigne, 1985, s. 311). „Inność" dzikiego oznacza w przypadku Montaigne'a jego „naturalność", a nie to, Ŝe jest on w jakimkolwiek sensie gorszy. Nie dziwi więc konkluzja filozofa: „MoŜemy ich tedy nazywać barbarzyńcami w odniesieniu do prawideł rozumu, ale nie w odniesieniu do nas, którzy przewyŜszamy ich we wszelakim barbarzyństwie" (ibidem). Poglądy Montaigne'a przyczyniły się do narodzin koncepcji szlachetnego dzikiego, który Ŝyjąc w naturalnych warunkach, jest istotą harmonijną i samowystarczalną. Winien on stanowić przeciwwagę dla deprawującej człowieka cywilizacji rozumu. Jest to ujęcie „dzikości", które przeciwstawia się Szekspirowskiej wizji Kalibana, bestii raczej niźli człowieka. Aliści właściwy czas takich konkurujących ze sobą koncepcji miał dopiero nadejść wraz z Oświeceniem. A zatem i pod tym względem moŜemy

Montaigne'a uwaŜać za wizjonera i prekursora problemów dopiero w przyszłości wyraźnie obecnych, a dla jeszcze później pojawiającej się antropologii, wręcz fundamentalnych. Rywalizacja obu koncepcji „dzikiego" — łagodnego i szlachetnego, którego losy wyznaczyły dzieje upadku, i złowrogiego dzikusa Hobbesa i Locke'a — charakteryzować będzie dysputy filozoficzne w wieku XVII i XVIII. Mimo iŜ obraz „dzikich" i koncepcja stanu natury powstały w sposób od siebie niezaleŜny i nie naleŜy ich identyfikować, dostrzec moŜna między nimi znaczące podobieństwa i prowadzą one — co moŜe nawet waŜniejsze — do analogicznych konkluzji. Zarówno stan natury, jak i dzikość są, rzecz jasna, przeciwieństwem społeczeństw cywilizacyjnych. W obu przypadkach podkreślano takŜe to samo: odwrócenie porządku rzeczy panującego w Europie; dziki jest „inny" od „nas", gdyŜ Ŝyje w stanie natury; zaleŜnie od tego, jak ów stan oceniano, róŜnie traktowano samych dzikich. Jako przykład wystarczy przywołać jakŜe odmienne koncepcje Hobbesa i Woltera z jednej, a Rousseau i Diderota z drugiej strony. Dysputy filozoficzne nad odmiennością stanu naturalnego, w jakim bytuje człowiek pierwotny, od sytuacji ludzi z kręgu własnej cywilizacji (czyli Europy), są wyrazem niezwykle istotnej cechy świadomości myślicieli doby Oświecenia. Taka refleksja stała się bowiem moŜliwa w momencie daleko posuniętej samoidentyfikacji kulturowej Europejczyków, przy czym nie zapomnijmy, iŜ chodzi o jej warstwy oświecone, władające pismem. To właśnie ugruntowane poczucie historycznej i cywilizacyjnej jedności wobec zróŜnicowania i odmienności zewnętrznego świata Azji, Ameryki i Afryki, a później nieco Oceanii i Australii, zrodziło dość szczególną tendencję do kwestionowania wyŜszości własnych wartości i zapoczątkowało waŜny proces zwany samokrytyką kultury nowoŜytno europejskiej. Leszek Kołakowski trafnie określił to zjawisko mianem typowo europejskiego „łamania własnego «etnocentrycznego zamknięcia » widząc w nim prawdziwe podwaliny przyszłej antropologii, nauki, którą nazwał — przypomnijmy — europejską par excellence : Ŝakowski, 1984, s. 15). Objawem narastania tego procesu, tej tendencji, jest odmienny charakter, jaki w tym czasie mają sposoby opisywania „dzikich", jeśli „pod łupę" weźmiemy analogiczne próby z wieku XVI. Myślicieli oświeceniowych mniej teraz interesują detale, szczegółowe sprawozdania na temat róŜnych aspektów Ŝycia tubylców. Uwaga skupia się na uogólnionej refleksji filozoficzno-moralnej nad sytuacją człowieka w „postępie dziejów". MoŜna nawet bez szczególnego naduŜycia powiedzieć, Ŝe zarówno odkrycie

Inności, jak i odkrycie własnej historyczności stało się faktem i powodem „filozoficznego spotkania", jakŜe brzemiennego w skutki dla dyscypliny, o której traktuje ta oto ksiąŜka. Wiek XVIII cechuje niezwykle rozbudowana refleksja nad statusem cywilizacji, dla której to refleksji swoistą współrzędną stał się człowiek pierwotny. Przeglądając pisma Hobbesa, Locke'a, Hume'a, Montesquieu, Woltera, Diderota, nade wszystko zaś Jana Jakuba Rousseau, widzimy zawsze, Ŝe sytuacja wyjściowa rozwaŜań wiąŜe się z zagadnieniem stanu natury, dzikości lub pierwotnej umowy społecznej. „Dziki" staje się wygodną i niezbędną płaszczyzną rozwijania własnych teorii, snucia utopijnych wizji przyszłości i tworzenia ogólnej filozofii człowieka. Oświecenie nie jest juŜ tak bardzo zafascynowane odkrywaniem „nowych fiatów", pomimo iŜ właśnie doceniono gospodarcze znaczenie Oceanii, Nowej Zelandii i Australii. Władające pismem warstwy intelektualne posiadają juŜ świadomość faktu, Ŝe świat jest zróŜnicowany, Ŝe istnieją w nim róŜnice rasowe, językowe i obyczajowo-instytucjonalne. Konfrontacja cywilizacji europejskiej, ukształtowanej i rozwijającej się w duchu postępu całości kulturowej, z niezwykle urozmaiconą, ale zastygłą w czasie paletą kultur i społeczeństw „innych", rodzi szczególny rodzaj postawy filozoficznej, jaką jest dąŜenie do porządkowania świata według prawideł rozumu. Spekulacja oświeceniowa łączy w sobie róŜne poziomy refleksji — polityczny, moralny, filozoficzny oraz taki jej rodzaj, który nie się niebawem językiem pojawiających się dyscyplin naukowych w rodzaju socjologii i antropologii. Piszący reprezentują w pełni ukształtowaną świadomość wyŜszości kulturalnej Europy, a Dominico Caraccioli n:e wahał się mówić, Ŝe świat to Europa właśnie; jednocześnie jednak - zmaga się poczucie, iŜ rozwój cywilizacji powoduje nieodwołalną utratę niewinności, prostoty i naturalności „dzikiego". Postać „dzikusa" w dalszym ciągu słuŜy jako argument w dysputach filozoficznych, ale antropologia biblijna przestała juŜ być jedyną wykładnia dziejów człowieka. W wielkim stopniu wpłynęło na ów fakt bliŜsze poznanie długiego rodowodu cywilizacji chińskiej, która wręcz zafascynowała umysły Europy. Jeszcze w wieku XVII okazało się, Ŝe chronologia Chin jest dłuŜsza od chronologii Genesis, co zmusiło teologów do kolejnej rewizji poglądów. Ojciec Pezron, aby uzgodnić obie, przyjął, Ŝe pierwszy cesarz chiński, według zapisów tradycyjnej kroniki, Fu-si — to po prostu Adam; inni identyfikowali go z Noem lub patriarchą Enochem. Trudności ze sprowadzeniem historii Chin do chronologii biblijnej były jednak oczywiste. Skoro opowiada ona

zdarzenia jeszcze sprzed potopu, który przeŜył tylko Noe z rodziną, to w jaki sposób Chińczycy rozwijali swoją cywilizację, będąc pod wodą? Wiadomo było skądinąd, Ŝe od tysięcy lat potrafili oni obserwować zaćmienia słońca! Te właśnie, coraz bardziej widoczne trudności z uczynieniem z chrześcijaństwa jedynej miary porządkującej dzieje róŜnych kultur, utorowały drogę dla rozwoju świeckiej historyczności opartej na koncepcji czasu uniwersalnego. Jak pamiętamy, czas chrześcijański miał wprawdzie charakter linearny i nieodwracalny (coś było wcześniej, coś później), ale nie był czasem uniwersalnym. Dokonana przez Oświecenie sekularyzacja pojmowania czasu, dzięki nadaniu mu statusu uniwersalnego i uogólnionego, miała kluczowe znaczenie dla rozwoju nauk społecznych. Co równieŜ waŜne, w sposób ostateczny przełamała chrześcijański monopol na wizję historii. Osiemnastowieczny czas zsekularyzowany zawiera dwa elementy o szczególnym znaczeniu dla mającej się niebawem pojawić nowej nauki, czyli antropologii. Po pierwsze, jest on immanentną cechą natury, względnie wszechświata, nie jest czasem „tu i teraz", ale atrybutem przynaleŜnym wszystkim zjawiskom. Po drugie, związki pomiędzy róŜnymi częściami świata, w tym — co istotne dla nas szczególnie — pomiędzy jednostkami społeczno-kulturowymi, a więc poszczególnymi kulturami, mogą być rozumiane jako związki o charakterze czasowym. Kiedy w roku 1800 Joseph-Marie Degérando pisał monumentalne The Observation of Savage People, nie wahał się więc oznajmić: „PodróŜnik filozoficzny, Ŝeglując na krańce ziemi, w istocie podróŜuje w czasie; on bada przeszłość; kaŜdy jego krok to podróŜ w czasie" (Degérando, 1969, s. 942). Oświecenie traktowało podróŜ jako naukę umoŜliwiającą realne przenoszenie się w czasie, a wiedza o temporalnym następstwie i związkach pomiędzy zjawiskami uwaŜana była za wiedzę nadrzędną. Taka koncepcja utrwaliła się na dobre w wieku następnym, kiedy to dla ówczesnych antropologów przeszłość stała się czymś na wskroś autentycznym i namacalnym. Szczególne miejsce w panoramie myśli filozoficznej i społeczno-moralizatorskiej Oświecenia zajmuje Jan Jakub Rousseau. Lévi-Strauss twierdzi nawet, Ŝe był to myśliciel, którego moŜna uwaŜać za jednego z głównych fundatorów nauk o człowieku, w tym przede wszystkim antropologii. W Rozprawie o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi francuski filozof kreśli wizję idealnego badacza cywilizacji, przyszłego „nowego Herkulesa" — badacza i myśliciela w jednej osobie. Miałby on być połączeniem Montesquieu, Buffona, Diderota, d'Alemberta i

Condillaca z podróŜnikami, którzy dotarli do wszelkich moŜliwych krańcowo odmien- nych społeczeństw i dostarczyli wiarygodnych świadectw o ich obyczajach i organizacji społecznej. Jego zadaniem byłoby napisanie naturalnej, moralnej i politycznej historii świata, w taki jednakŜe sposób, abyśmy widzieli, Ŝe świat, w którym Ŝyjemy sami, jest tylko jednym z wielu moŜliwych. Rousseau postawił problem relacji pomiędzy naturą a kulturą, ;eden z podstawowych dla antropologii ogólnej, jeśli przyjąć, iŜ jest ona właśnie najbardziej generalną „wiedzą o człowieku". Rousseau miał pierwszy dostrzec, Ŝe poszukiwanie „społeczeństwa natury" wymaga zastanowienia się nad naturą społeczeństwa. Pociąga to za sobą teoretyczny postulat przedmiotu badań „nauki o obyczajach", odrębnej od historii i moralistyki. Kiedy pragniemy badać człowieka, trzeba rozejrzeć się wokół siebie, a to znów wymaga umiejętności oglądu z dystansu; najpierw naleŜy widzieć róŜnice, aby w końcu odkryć cechy charakterystyczne. Lévi--Strauss twierdzi, Ŝe reguła wskazywana przez autora Wyznań prowadzi do paradoksu, z jakim prędzej czy później styka się kaŜdy badacz kultury odmiennej od własnej. Chodzi bowiem o badanie ludów najbardziej obcych, połączone z jednoczesną analizą samego siebie; antropolog powinien identyfikować się właśnie z owymi „innymi", zapominając, kim jest w istocie on sam. Doświadczenie badacza innych kultur jest tedy szczególne: obserwator traktuje siebie samego jako instrument obserwacji. Dla Rousseau Ŝycie umysłowe, na którym bazuje cywilizacja, i Ŝycie uczuciowe, w którym zatopione są ludy „dzikie", są tak samo przeciwstawne jak porządki kultury i natury. Stąd jego „człowiek w stanie natury" Ŝyje w świecie czystych wraŜeń zmysłowych. Ludzie posiadają jednak jednostkową i gatunkową zdolność do doskonalenia się, czego brak zwierzętom, których rozwój dokonuje się w ciągu kilku miesięcy i ulega ostatecznemu zatrzymaniu. Ewolucja takich pojęć i zdolności intelektualnych, jak litość i ciekawość świata oraz przewidywanie tkwi juŜ w na- turalnej kondycji człowieka, w jego stanie psychicznym. Jego treść jest nierozłącznie dwoista — uczuciowa i intelektualna. Pierwotnie człowiek utoŜsamia się z wszystkimi istotami sobie podobnymi (takŜe ze zwierzętami); przejście od natury do kultury przejawia się w zdolności do odróŜniania samego siebie od „innych", co jest równoznaczne z przejściem w stan pełnego człowieczeństwa, który w Trzech rozprawach z filozofii społecznej nazwany został stanem „rozumnego myślenia". W stanie natury Ŝycie jest indywidualne, a pojawiający się ustrój społeczny jest sztucznym tworem rozumu powodującym narastanie nierówności między ludźmi.

Rousseau atakuje cywilizację opartą na intelekcie, gdyŜ prowadzi ona do zwyrodnienia człowieka — w wymiarze jednostkowym i społecznym. Dziki w swej szlachetnej naiwności jest zaprzeczeniem racjonalnie ukształtowanego Ŝycia; wszystko, co przekracza stan pierwotny (np. nauka i sztuka), jest złe. Dzieje cywilizacji to nie dzieje postępu, ale dzieje upadku natury i wolności opierających się na uczuciu. Poglądy Rousseau zilustrujmy cytatem z Diderota Utopijnej społeczności Tahiti; oto plemienny starzec przemawia do słynnego Bougainville'a: „Zostaw nam nasze obyczaje: rozsądniejsze są i uczciwsze od twoich; nie chcemy zmieniać tego, co ty nazywasz «naszym nieuctwem», na twoje bezuŜyteczne wiadomości. Znamy wszystko, co potrzebne i dobre. Czy jesteśmy godni wzgardy, Ŝe nie umieliśmy sobie stworzyć zbytecznych potrzeb? [...] Uganiaj się, dokąd ci się podoba, za tym, co nazywasz «wy- godami Ŝycia», ale pozwól rozsądnym istotom zatrzymać się przy mecie, poza którą owocem cięŜkich i ustawnych wysiłków byłyby jedynie dobra urojone" (Diderot, 1982, s. 344 - 345). Dla Rousseau cywilizacja jest takim właśnie dobrem urojonym, a dzicy to człowieczeństwo w całej pełni. Stan natury — bądź idealizowany w stylu Rousseau, bądź demonizowany jak u Hobbesa — stanowi praktycznie prototypowe ujęcie społeczeństwa pierwotnego, naczelnego pojęcia zajmującego uwagę antropologów od przeszło 130 lat. Ujmując sprawę szerzej, oświeceniowy racjonalizm stanowił podwalinę i wytyczył w ogromnej mierze drogę rozwoju antropologii kultury, przesądzając w duŜym stopniu o tym, co się w niej działo w wieku XIX, w okresie dominacji pierwszego jej kierunku naukowego, jakim był ewolucjonizm schematyczny. Ale o tym za chwilę. Wróćmy raz jeszcze do kontekstu społeczno-politycznego, w którym kształtował się oświeceniowy pogląd na świat pozaeuropejski. OtóŜ znany historyk francuski, Pierre Chaunu, wyliczył, Ŝe u schyłku Oświecenia Europa pozaeuropejska sprawowała ciągłą kontrolę (wyłączając Syberię) nad około 15 milionami kilometrów kwadratowych i 75 milionami ludzi, co na progu roku 1780 stanowiło prawie 50% ludności samej Europy. I dalej: „W ciągu 30 lat nastąpiło podwojenie tej powierzchni i pięciokrotny przyrost ludności. W roku 1780, u kresu Oświecenia, Europa intra et extra muros kontroluje 30% ludności świata. Zaczęła się erozja innych czasoprzestrzeni kulturowych [...] Linia krzywa przestrzeni wydłuŜa się w dostatecznej mierze, aby «poza» stało się dostępne i względnie łatwe za granicami szesnastowiecznego świata. Świat otwiera się w latach 1760 - 1770, aby szybko zamknąć się znowu, ale tym razem granicę tworzą

nie ludzkie moŜliwości Oświecenia, lecz sama juŜ kula ziemska" (Chaunu, 1989, s. 70 - 73). A proces europejskiej ekspansji wcale się nie skończył! O ile w roku 1800 Zachód posiadał „jako swoje'" 30 - 35% powierzchni Ziemi, to w roku 1878 proporcja ta wynosiła juŜ 67%, a zatem na koncie „ma" przybywało rocznie 83 tysiące mil kwadratowych. Proces nieustannej aneksji obcych terytoriów kończy się dopiero w latach I wojny światowej, kiedy to 85% ówczesnej Ziemi stanowią kolonie, pro- tektoraty, dominia, wspólnoty i terytoria zaleŜne (Burszta, 1996, s. 49). Ten ogromny obszar zaludniony przez wiele ras i społeczeństw, w którym Europejczycy stanowią początkowo ledwie małe wyspy, domaga się jakiegoś uporządkowania. Częścią tego świata stali się nasi „dzicy"; nie są oni jednak ujmowani jako przedstawiciele określonych społeczeństw o wyodrębnionych cechach szczególnych — oświeceniowy dzikus to jednostka usytuowana poza jakąkolwiek przestrzenią kulturową jako pojęcie w sensie niemalŜe teoretycznym. Jego „obcość" polega na tym, iŜ jest on geograficznie odległy i charakteryzują go cechy nadające mu status antytetyczny wobec białego, cywilizowanego Europejczyka. Jak zauwaŜyła Michèle Duchét w pracy Anthropologie et histoire au siècle des lumières, zasługą XVIII wieku było wypracowanie logicznej struktury postrzegania dzikości przez oświeceniowy Rozum. Człowiek cywilizowany ma się do człowieka dzikiego tak, jak teraźniejszość ma się do przeszłości i podmiot do przedmiotu. Pierwszy w pełni skrystalizowany kierunek antropologii, jakim był ewolucjonizm schematyczny, przyjął bez zastrzeŜeń podane wyŜej opozycje jako całkowicie naturalne i wskazujące jednocześnie na przedmiot badań — dzikość. JednakŜe w ramach załoŜeń teoretycznych ewolucjonizmu pojawiły się trzy, dotąd nieobecne, pojęcia, które szybko uzyska-.'/ uprzywilejowane miejsce. Pierwszym z nich było społeczeństwo pierwotne (primitive society), drugim umysł pierwotny (primitive mind), trzecim wreszcie kultura. Umysłowość pierwotna w trybie społecznym, a więc powszechnie, egzystuje wyłącznie w ramach społeczeństw niŜszych. Doskonalenie się umysłu znajduje swój bezpośredni wyraz w ewolucji poszczególnych dziedzin kultury społeczeństwa pierwotnego. I odwrotnie: cechy kultury przypisywane organizacji społeczeństwa typu pierwotnego „załamują" się w sposobach myślenia kaŜdego człowieka będącego jego członkiem. Zajmijmy się bliŜej dwoma pierwszymi pojęciami (szczegółowe rozwaŜania nad kulturą podejmiemy w rozdziale następnym). Analogicznie jak w okresie niepodzielnej dominacji racjonalistycznej myśli oświeceniowej, ewolucjoniści musieli przyjąć, Ŝe -ich" społeczeństwo pierwotne było

taką formą społecznego bytu, z której Ŝałoby się wywodzić nowo powstające formy bardziej skomplikowane, aŜ do ówczesnej współczesności sięgając. Człowiek w społeczeństwie pierwotnym był juŜ uwikłany w podstawowe i najprostsze formy społecznej organizacji oraz posiadał prymitywne wyobraŜenia kulturowe. O ile w Oświeceniu mówiono o człowieku naturalnym lub znajdującym się w stanie natury, o tyle teraz był to człowiek nieświadomy, istota wprawdzie racjonalna z natury, ale o ograniczonych moŜliwościach intelektualnych, myśląca nielogicznie i zaleŜna od świata zjawisk naturalnych, których nie potrafi „naukowo" rozpoznać i stąd ucieka się np. do magii. Przyglądając się koncepcji społeczeństwa pierwotnego wyłaniającej się z prac czołowych ewolucjonistów: Johanna Jakoba Bachofena, Josefa Kohlera, Henry'ego Maine'a, Jamesa McLennana, Lewisa Henry'ego Morgana, Edwarda B. Tylora, Jamesa Frazera, Johna Lubbocka i innych, zauwaŜyć moŜemy zarówno wyraźną kontynuację, jak i przekształcenie tradycji filozoficznej wieku XVIII. Ewolucjonizm zachował w pełni rozumienie innych ludów jako antytezy własnego społeczeństwa. Śmiało moŜna identyfikować ideę społeczeństwa pierwotnego z wyobraŜeniem społeczeństwa europejskiego widzianego w krzywym zwierciadle. Cechami tego drugiego miały być: rząd, państwowość terytorialna, rodzina monogamiczna i własność prywatna. Skoro społeczeństwo pierwotne funkcjonowało na zasadach całkowicie róŜnych, musiało zatem charakteryzować się nie tylko brakiem cech wyŜej przypisanych cywilizacji, ale zastępować je ich dokładnym przeciwieństwem: nomadycznością, uporządkowaniem na zasadzie związków krwi, rodziną niemonogamiczną i pierwotnym komunizmem. Równolegle przeciwieństwem oddanego nauce i racjonalnie myślącego człowieka nowoŜytnego była uwikłana w magię, nielogiczna umysłowość pierwotna. JednakŜe inaczej niŜ w Oświeceniu, społeczeństwo pierwotne posiadało w wieku XIX swoje konkretne miejsce w czasie i przestrzeni. Ewolucjoniści głosili tezę, Ŝe istniejące ludy niecywilizowane są „naszymi Ŝyjącymi przodkami" w sensie dosłownym. Rodziło to dwie waŜne konsekwencje. Po pierwsze, człowiek pierwotny jest jednocześnie odległy i bliski. Odległy, gdyŜ reprezentuje zawsze któryś ze wstępnych etapów kultury, jej pierwociny bądź kolejne stadia przedcywilizacyjne. Takie ludy, jak cejlońscy Wedowie, ludy myśliwskie północy Ameryki i Azji czy tubylcy Australii i Oceanii obrazują — zdaniem ewolucjonistów — panujące przed wiekami stosunki społeczne i cechy kulturowe, które gdzie indziej zastąpione juŜ zostały formami nowszymi, egzystując co najwyŜej na zasadzie

przeŜytku, tj. takiego elementu kultury, który zbiegiem róŜnych okoliczności przetrwał w nowych realiach kulturowych. Człowiek pierwotny był jednocześnie „bliski", współczesnym badaczom, uchwytny dla nich empirycznie; moŜna go było dotknąć, po- rozmawiać z nim, chociaŜ ewolucjoniści — o czym za chwilę — takiej potrzeby „zbliŜenia" nie dostrzegali. Człowiek pierwotny reprezentował sobą jakby „Ŝywy" materiał archeologiczny, potwierdzał go, będąc owym „Ŝyjącym przeŜytkiem". Tym samym czasoprzestrzennie umiejscowione kultury pierwotne uzyskiwały swój wymiar genetyczno-historyczny jako przykłady określonego stadium rozwoju kultury ludzkiej pojmowanej globalnie, lub jej poszczególnych aspektów (dziedzin). W taki właśnie sposób Henry Morgan ilustrował rozwój trzech epok etnicznych — dzikości, barbarzyństwa i cywilizacji, rodziny i form polityczno-prawnych; podobnie było w przypadku ewolucji religii u Tylora i Lubbocka, prawa McLennana itd. Ewolucjonista badał kaŜdorazowo historyczny rozwój i następstwo czasowe form ludzkiej kultury, które układały się w postępowy ciąg o zawsze tym samym punkcie końcowym. Przedmiotem szczególnej fascynacji była geneza wszelkich elementów kulturowych, ów prapoczątek form społecznego bytowania człowieka na ziemi: „pierwsza" religia, system prawny, forma małŜeństwa, język. Czas był wprawdzie uniwersalny dla całego świata, ale inne miejsce na jego linearnym spektrum zajmował człowiek pierwotny, inne - wykształcony badacz antropolog. Chronologia miała charakter bezwzględny i nie moŜna jej było odwrócić; gdyby było inaczej, to Huron lub Irokez badałby Tylora i McLennana. Powiedzieć zatem moŜemy, Ŝe pojęcie społeczeństwa pierwotnego od- nosiło się zarówno do konkretnych przykładów ludów niecywilizowanych, sklasyfikowanych zgodnie z kontinuum: dzikość- barbarzyństwo- cywilizacja. jak i do ogólnej idei formy społecznej organizacji i typu mentalności. Dane czerpane z badań społeczności pierwotnych w pierwszym rozumieniu potwierdzały bezpośrednio uogólniony sens tego pojęcia. Prototypowym ujęciem społeczności jako organicznej całości o wyodrębnionych cechach modelowych była praca Henry Maine'a Ancient Law z roku 1561. Jej wyjściowe załoŜenie było dokładnym odwróceniem poglądów fana Jakuba Rousseau: u początków ludzkości organizacja społeczna miała charakter patriarchalny, a nie matriarchalny; sytuacja przypominała tę znaną nam z kart Starego Testamentu. Mieliśmy zatem grupy rodzin rządzone przez despotycznego władcę patriarchalnego; grupy te stopniowo rozrastały się, stawały się coraz bardziej złoŜone, tworząc w efekcie korporacje patrylinearne. Ostatecznie społeczeństwa oparte na

związkach pokrewieństwa zmieniały się w społeczeństwa oparte na organizacji terytorialnej. W tym samym czasie, odwołując się do podobnych co Maine źródeł, Johannes Bachofen wyprowadzał strukturę rodziny z pierwotnego matriarchatu; analogiczne poglądy głosił McLennan, ale w roku 1877 ukazuje się najbardziej wpływowa ksiąŜka tego okresu, Ancient Society Morgana, która wyprowadzała wszystkie typy rodzin z pierwotnej sytuacji tzw. bezładu płciowego, promiskuityzmu. Tylor i Frazer dołączyli do idei społeczeństwa pierwotnego dwa nowe istotne elementy, a mianowicie pojęcia egzogamii i związków grup pochodzeniowych* (descent groups), opowiadając się za matriarchatem jako sytuacją pierwotną. Nie będziemy śledzili szczegółów podobnych dyskusji, jakie toczyły się w światku ewolucjonistów, warto jednak zauwaŜyć, iŜ badacze ówcześni porywali się zawsze na problemy najogólniejsze, podstawowe, Ŝe fascynowało ich przede wszystkim to, jakie były początki i dalszy rozwój człowieka. Wracając do wyobraŜeń społeczeństwa pierwotnego w tym okresie, zawołajmy się do wspólnych ich elementów zestawionych przez współczesnego antropologa Adama Kupera w pracy The Invention of Primitive Society (1988). Według ewolucjonizmu najbardziej prymitywne społeczeństwa pierwotne opierają się bez wyjątku na związkach pokrewieństwa wykorzystujących zasadę grup pochodzeniowych; te ostatnie ma-a charakter egzogamiczny, dzięki czemu powstaje cała seria wymian małŜeńskich. O tych najpierwotniejszych formach społecznych wnioskować moŜna na podstawie analizy rytuałów i terminologii pokrewieństwa, które są „śladem" dawno zanikłych, niegdyś powszechnych praktyk. Przejście od społeczeństwa pierwotnego do społeczeństwa w nowoŜytnym tego słowa rozumieniu dokonało się dzięki temu, iŜ wraz z rozwojem własności prywatnej zanikają dotychczasowe grupy pochodzeniowe i pojawia się w ich miejsce organizacja terytorialna. ' Konkretne społeczeństwo prymitywne (= pierwotne) było ilustracją jakiejś cechy z ogólnego zbioru swego prototypu. JednakŜe dalszy rozwój antropologii pokazał, Ŝe ten zbiór cech w sensie kolektywnym, stworzony przez ewolucjonizm schematyczny, jest iluzją. PowyŜsza koncepcja społeczeństwa pierwotnego prowadziła do ujęć kultury nazywanych typologiczno-taksonomicznymi, w których antropologów zupełnie nie interesowały róŜnice pomiędzy poszczególnymi ludami, grupami jednostek wchodzących w ich skład, i róŜnice pomiędzy samymi jednostkami. Słowem to wszystko, co jest solą współczesnej antropologii kultury, z perspektywy ewolucjonizmu nie było w ogóle dostrzegane. Dla „prawdziwego"

dziewiętnastowiecznego badacza jedynym przedmiotem godnym naukowych zainteresowań były niezmienne, jednoliniowe typy schematów rozwojowych kultury i jej poszczególnych dziedzin. Bytujący dotychczas poza czasem oświeceniowy „dziki" uzyskuje w ewolucjonizmie antropologicznym swoje umiejscowienie w przeszłości i zostaje włączony w naukowo skonstruowany schemat rozwoju historycznego ludzkości. Jednocześnie jednak istnieje on stale w „zakrzepłej teraźniejszości" jako izolowany, zahamowany w postępie przykład skamieliny świata prawdziwie pierwotnego. Ewolucjonizm moŜna zatem — za Florianem Znanieckim — nazwać porównawczym studium ludzi pierwotnych w zbiowowościach prymitywnych. Patrząc z punktu widzenia kształtowania się antropologii jako odrębnej od socjologii i prawa dyscypliny wiedzy, widać wyraźnie zasadniczą rolę, jaką w tym względzie odegrało upowszechnienie się idei społeczności pierwotnej i umysłu pierwotnego; były to pojęcia niezbędne w historycznym procesie usamodzielniania się tej gałęzi wiedzy. Jak juŜ wspomnieliśmy, trzecim takim pojęciem stało się pojęcie kultury. Jej pierwszą definicję zawdzięczamy Tylorowi, który sformułował ją w roku 1871. Głosiła ona, iŜ „kultura, względnie cywilizacja, wzięta w najszerszym sensie etnograficznym, jest złoŜoną całością zawierającą wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność, prawo, obyczaj oraz wszystkie inne zdolności i przyzwyczajenia nabyte przez człowieka jako członka społeczeństwa" (Tylor, 1871). Od czasów Tylora dyskusja wokół pojmowania kultury stanowi jeden z głównych wątków myśli humanistycznej, o czym przekonamy się w kolejnym rozdziale. Sformułowana przez niego definicja kultury określiła niezwykle szerokie pole badań antropologii i — co więcej — pozwalała je porządkować w odrębne działy, aspekty, względnie dziedziny kultury. UmoŜliwiała więc klasyfikację zjawisk według określonych bloków tematycznych i specjalizacji. Dzięki temu z kolei „magma" oświeceniowego pojmowania dzikości, związana z szeregowaniem róŜnych odrębnych zjawisk według wspólnej kategorii „obyczajów", zaczęła się róŜnicować na te składniki, które zostały wymienione w definicji Tylora. Krytyka załoŜeń ewolucjonizmu, dokonana wszechstronnie i w sposób bezwzględny przez kolejną generację badaczy, a więc przez Franza Boasa, Bronisława Malinowskiego, Alfreda Louisa Kroebera, Alfreda Radcliffe--Browna, Edwarda Evans-Pritcharda i wielu innych sprawiła, Ŝe społeczeństwo pierwotne zaczęto traktować inaczej. Analizowano je teraz jako synchroniczną, wieloelementową całość podlegającą określonym prawom funkcjonalno-strukturalnym, będącą tworem

konkretnych ludzi, powiązanych ze sobą wzajemnie siecią złoŜonych relacji. Primitive society stało się w większym stopniu terminem technicznym, określającym podsta- wowy, a do pewnego okresu wyłączny, zakres badań antropologii kultury. Pojawiać się takŜe zaczęły najróŜnorodniejsze jego mutacje: społeczeństwo preliterackie, plemienne, trybalne, ludowe, itd. Nie chodziło juŜ teraz o jakąkolwiek „pierwotność" w sensie genetyczno-historycznym, ale o pierwotność w rozumieniu typologicznym. Pod wpływem krytyki ewolucjonizmu zawieszono bowiem na czas dłuŜszy moŜliwość ustalenia rzeczywistej historii tego typu zbiorowości; decydował o tym przede w szystkim brak danych wykorzystywanych przy rzetelnych wyjaśnieniach historycznych: brak zabytków, które dałoby się datować, brak pisemnej historii (i pisma samego), nieobecność rachuby czasu pojmowanego linearnie. Pojęciu społeczeństwa prymitywnego przypisano obecnie zespół cech tworzących zeń całość analizowaną w danym momencie czasu, której odmienność od kultur nieprymitywnych zawierała się nie w oryginalności i swoistości (= obcości) jakiejś pojedynczej cechy (np. myślenia magicznego), ale w globalnym obrazie funkcjonowania systemu tej całości. Poszczególne empirycznie uchwytne zbiory kultur podpadające pod ryp społeczeństwa prymitywnego ilustrowały, w mniejszym lub większym stopniu, ów teoretyczny typ, dzieląc z nim wyróŜniające cechy. Zwięźle wyraził tę ideę Robert Redfield, mówiąc, Ŝe zadaniem antropologa jest analizowanie moŜliwie wielkiej liczby tych kultur w celu ustalenia, co sprawia, Ŝe są one do siebie podobne, a jednocześnie tak odmienne od kultury nowoŜytnej. Inny znany ówczesny antropolog amerykański, Aleksander Goldenweiser, charakteryzując pięć zbadanych przez siebie typowych społeczeństw prymitywnych, stwierdzał, Ŝe są one małe, izolowane, nieliterackie, wyraŜające wyłącznie lokalną kulturę, stosunkowo homogeniczne z punktu widzenia dystrybucji wiedzy, postaw . i funkcji, ubogie technologicznie i proste ekonomicznie; jednostka w takiej grupie nie stanowi wyraźnie wyodrębnionej części całości, a wiedza me posiada charakteru usystematyzowanego. Niezwykle waŜny wydźwięk na gruncie antropologicznym miały teoretyczne koncepcje Emile'a Durkheima, który znajduje poczesne miejsce w historii tej dyscypliny, choć — jak wiadomo — połoŜył podwaliny przede wszystkim pod socjologię teoretyczną. Weźmy tutaj pod uwagę dokonane przezeń opozycyjne zestawienie typów społecznej solidarności. Wychodząc z załoŜenia, iŜ przedstawiciel nauk społecznych ma do czynienia ze sferą „faktów moralnych" o charakterze ponadindywidualnym, Durkheim wyodrębnił

dwie całości „moralne" (typy solidarności), w ramach których wzajemna zaleŜność jednostki i społeczeństwa przejawia się w odmienny sposób. Typy te są jednocześnie podstawą wyodrębnienia rodzajów społeczeństw jako rzeczywistości — jak to ujmował — sui generis. Pierwszy z nich — typ solidarności mechanicznej — wynika z całkowitego „rozmycia się" i podporządkowania jednostki grupie społecznej. Świadomość indywidualna jest prostym odbiciem typu zbiorowego, jego naśladownictwem. A zatem pojedynczy człowiek jest w dosłownym sensie rzeczą do dyspozycji społeczeństwa, a jego uprawnienia wyznaczone i toŜsame z panującym prawem, które ma charakter represyjny. Naruszenie tego prawa traktowane jest jako pogwałcenie powszechnie w danym społeczeństwie przyjętych sposobów myślenia, odczuwania i działania. Społeczeństwu, gdzie świadomość indywidualna toŜsama jest właściwie z zakresem świadomości zbiorowej, odpowiada konkretna struktura społeczna jako system wzajemnie do siebie podobnych szeregów segmentów. Ten typ organizacji Ŝycia społecznego obrazowały, zdaniem Durkheima, tubylcze kultury Australii i Ameryki Północnej, a więc plemiona oparte na prostej asocjacji klanów. Miały się one cechować komunistyczną wspólnotą dóbr, dominacją „elementarnej formy religii", za którą Durkheim mylnie uwaŜał totemizm, tradycjonalizm, oraz — najistotniejszym w tej koncepcji — brakiem podziału pracy. MoŜna rzec, Ŝe pojęcie społeczeństwa prymitywnego daje się u autora De la division du travail social identyfikować właśnie z typem społeczeństwa opartego na podobieństwie uczuć i myśli w ramach solidarności mechanicznej, gdzie jednostka jest funkcją zbiorowości. W momencie, gdy mamy do czynienia z juŜ wykształconym podziałem pracy, podobieństwo jednostek, zakładane przez solidarność pierwszego typu, zamienia się w ich zróŜnicowanie w ramach solidarności organicznej. Ujednolicona dotąd osobowość zbiorowa rozpada się na autonomiczne osobowości jednostkowe, które jednak zawsze w jakiś sposób zaleŜne są od zwyczajów i praktyk wspólnych dla całej zbiorowości. W społeczeństwach solidarnych organiczne prawo ma charakter restytucyjny, wiąŜe jednostkę ze społeczeństwem za pośrednictwem specjalnych organów powołanych do jego reprezentowania. Solidarność organiczna i rozwój prawa restytucyjnego są wprost proporcjonalne do stopnia zróŜnicowania i swobody jednostkowej społeczeństwa. Durkheim i jego szkoła L'Année traktowali Ŝycie plemienne jako rodzaj integracji społecznej i kulturowej, którą Europa dawno juŜ utraciła. Miało to podwójne konsekwencje dla ujmowania społeczeństwa prymitywnego. Podkreślało, po pierwsze, spójność i harmonijność tej kultury oraz — po drugie — jej całościowość jako

rzeczywistości sui generis, zniewalającej umysły poszczególnych jednostek „siłą przymusu". Obie :e tezy znajdziemy w późniejszych ujęciach społeczeństw prymitywnych na gruncie antropologii, choć ulegną one znacznym niekiedy zmianom. Do niedawna antropologowie badali prawie wyłącznie fakty społeczne w zbiorowościach plemiennych, które miały być zbliŜone do typu „organicznego" Durkheima; kaŜde z nich tworzyło zatem całkowitą, konkretną _ spójną jednostkę, swoiste laboratorium dla obserwacji funkcjonowania kultur i społeczeństw moŜliwych do opisu i wyjaśnienia jako całości, czego nie moŜna uczynić wobec złoŜonych społeczeństw nowoŜytnych. To. co Durkheim nazywał „przedstawieniami kolektywnymi", na gruncie antropologii anglosaskiej oznaczało wspólny zakres wartości, przekonań . obyczajów, których uczy się kaŜda jednostka, które akceptuje i z którymi Ŝyje w ramach społeczności. Redfield stworzył koncepcję „społeczeństwa ludowego" (folk society), w którym kaŜdy członek wspólnoty wie to i wierzy w to, w co wierzą i co wiedzą wszyscy pozostali — .nawyki są takie same jak obyczaje" (Redfield, 1967, s. 236). Antropologia, która rozwija się po ewolucjonizmie, posługuje się — podobnie jak tamten — dwoma pojęciami kultury prymitywnej. Pierwsze z nich odnosiło się do Ŝywego organizmu społeczności, z którym stykał się badacz w trakcie badań terenowych, te zaś od czasów Bronisława Malinowskiego stały się podstawowym wymogiem pasowania na antropologa „prawdziwego". Drugie pojęcie kultury prymitywnej to skonstruowany przez badacza idealny obiekt teoretyczny. Przykładem pierwszego rodzaju społeczeństwa empirycznego byli Trobriandczycy Malinowskiego, Andamanowie Radcliffe-Browna, Zuni Benedict i setki plemion z grup wyspiarskich, do których dotarli inni badacze. Kulturę prymitywną na wyŜszym stopniu abstrakcji moŜna z kolei utoŜsamiać z pojęciem kultury w ogóle, gdyŜ na jej przykładzie ilustrowano generalne mechanizmy funkcjonowania Ŝycia społecznego. Kultura nowoŜytna nie nadawała się do tego celu ze względu na swą złoŜoność i fakt, Ŝe jej społeczna równowaga jest permanentnie zakłócana przez wewnętrzne sprzeczności i ingerencje zewnętrzne. Sam Malinowski wyraźnie sugerował, Ŝe pokazuje nie tylko funkcjonowanie kultury egzotycznej, ale takŜe — na przykładzie teorii tejŜe kultury — wspólne i uniwersalne cechy człowieka jako istoty racjonalnej. W obrębie obu pojęć kultury prymitywnej mieścił się całokształt działalności badawczej antropologa. MoŜna powiedzieć, Ŝe do lat siedemdziesiątych, kiedy to doszło do wielu zmian w tym względzie, schemat jego postępowania składał się z

trzech etapów; pierwszym był zawsze etap empiryczny, polegający na wejściu w wybraną obcą kulturę, nauce tubylczego języka, opanowaniu wartości i pojęć tam funkcjonujących, następnie na ich przełoŜeniu i interpretacji w kategoriach pojęciowych antropologii jako nauki; etap drugi to teoretyczne uogólnienie, ukazanie, jak dana kultura „pracuje" jako całość oraz jak powiązane są jej elementy; etap trzeci wreszcie zakładał badania porównawcze nad dwoma lub większą liczbą społeczeństw, a takŜe — w przypadku wybitnych indywidualności — formułowanie autorskich teorii kultury. Do tej pory mowa była wyłącznie o jednym tylko typie tytułowej Inności — o świecie, który znajduje się poza Europą i który dzięki antropologii stawał się coraz bliŜszy. Obraz kształtowania się tej gałęzi wiedzy byłby niepełny i jednostronny, gdybyśmy pominęli drugi, lokalny nurt badania Inności, którego odkrycie i analiza to takŜe domena szeroko pojmowanej antropologii kultury. Owa druga gałąź antropologii kultury równieŜ ma swoje korzenie w Oświeceniu, a była skierowana ku kulturze ludowej (chłopskiej) w państwach cywilizowanych. Przybierała ona w wielu krajach róŜne nazwy. W Polsce zaląŜkiem przyszłej antropologii kultury stało się ludoznawstwo, przemianowane później na etnografię, a jeszcze później na etnologię. Okoliczności kształtowania się tej drugiej gałęzi dyscypliny były bardziej złoŜone i zmienne niźli w przypadku badań ludów pierwotnych, znanych z kolei pod nazwami Völkerkunde, antropologia społeczna i antropologia kulturowa (we Francji do dzisiaj obie te gałęzie wiedzy określa się mianem etnologii). Pojęcie postępu jako kategorii filozoficznej odnosiło się nie tylko do świata w skali globalnej, ale skierowało uwagę myślicieli takŜe na strukturę samych społeczeństw europejskich. Spekulatywne teorie historiozoficzne, oparte na idei postępu ludzkości, zostały w odniesieniu do społeczeństw zachodnioeuropejskich przełoŜone na ideę walki o „prawa człowieka i obywatela". To zaś zwróciło uwagę na lud jako tę sferę narodu, która stanowi podstawę egzystencji nowoczesnego, scentralizowanego państwa. Lud stał się odtąd nie tylko przedmiotem spekulacji filozoficznych, historiozoficznych i socjalistycznych utopii, ale takŜe obiektem badań — najpierw o charakterze topograficzno- statystycznym. Chodziło o zobrazowanie jego liczebności, rozmieszczenia, podstaw bytowych, a wszystko po to, aby uzasadnić pogląd, Ŝe lud jest trwałą podwaliną kaŜdego państwa europejskiego. Następnie rozszerzono zainteresowania sytuacją

„człowieka gminu" takŜe na wytwory jego działalności, a więc na to, co nazwano kulturą ludową. W ten sposób ta ostatnia stała się autonomicznym przedmiotem badań. Myśl oświeceniowa łączyła z tymi badaniami cały zestaw wartościowań i ocen. Jak pisał Józef Burszta: „to nie tylko lud był uciskany, biedny i ciemny, ale i jego kultura była niska, zacofana i zabobonna. Znamienne, Ŝe właśnie wówczas stworzono pojęcie zabobonów i przesądów! Stąd oczywiście praktyczne podejście do całości tej kultury: naleŜy ją poznać po to, by ją zmienić — podnieść, polepszyć, oczyścić z wstecznictwa, jednym słowem, «oświecić» i zbliŜyć do kultury elitarnej" (Burszta, 1974, s. 160).Jeszcze inna sytuacja wytworzyła się w krajach słowiańskich, a więc takŜe w ówczesnej Polsce. Wprawdzie wśród ówczesnych warstw intelektualnych wpływ Oświecenia był ewidentny, ale jego idee w sytuacji uzaleŜnienia kraju od woli zaborców uległy powaŜnemu przekształceniu. Wraz z utratą niepodległości status narodu polskiego postrzegany był w sposób szczególny: upadek państwa zamknął dotychczasowe dzieje narodu i pielęgnowaniu historii zaczęto przypisywać większą niŜ gdzie indziej rolę. To, co najcenniejsze w polskim dziedzictwie, nie mogło ulec zatracie, łącznie z kulturą chłopską, tak waŜną dla narodowej esencji. Program badania, utrwalania i podtrzymywania historii narodu polskiego opracował w roku 1802 Hugo Kołłątaj. Wskazywał w nim, ze opis dziejów narodowych nie powinien ograniczać się do kultury wyŜszej, ale musi pomieścić opis „obyczajów równieŜ i pospólstwa, róŜnic w mowie, szczegółach ubiorów, zabawie, muzyce, gusłach i zwyczajach, Ŝywności i mieszkaniach, zajęciach wiejskich etc." (zob. Wiek XIX, lc- 06, s. 90). Kołłątajowi nie chodziło jednak o zwykłą ciekawość, jak ryje ludowa warstwa społeczeństwa, ale o coś bardziej zasadniczego. Zadanie kultury chłopskiej było przezeń traktowane jako jednoczesne Ŝądanie początków historii Polski, tylko bowiem na wsi ówczesnej znaleźć jeszcze moŜna było rzeczywistość, która w kulturze miejskiej dawno zanikła: rzeczywistość prawdziwie narodowej kultury, jej rdzenna, nie skaŜoną kosmopolityzmem postać. Tylko tam, w wiejskich przysiółkach, na rubieŜach kraju, w kurnych chatach, miała się przechowywać kultura etniczna w takiej postaci, jak przed wiekami. Kultura chłopska jako spichlerz narodowej tradycji. Wprawdzie stosunkowo szybko okazało się, Ŝe kultura ludowa nie jest kulturą archaiczną w prawdziwym sensie, lecz nie zmieniło to ogólnego do niej nastawienia, wciąŜ postrzegana była ona jako źródło tradycji : wizerunek narodowej przeszłości, do której wartości będzie się moŜna odwołać w momencie odzyskania niepodległości.

Samo zaś ludoznawstwo, a później etnografia, stało się nauką o zanikających elementach kultury. Lud, kultura ludowa i klasa chłopska dla rodzimych naszych ludoznawców, zarówno oświeceniowych, jak i romantycznych, stały się tą bliską Innością, która była odpowiednikiem Inności dalekich lądów i peryferii. Kulturze pierwotnej ewolucjonistów odpowiadała kultura włościańska - chłopska, ludowa). Aby przekonać się, jak wygląda takie pierwotne chłopsko-słowiańskie bytowanie, rodzimy nasz ludoznawca udawał się w najdalsze zakątki kraju. PrzecieŜ nie kto inny, jak Johann Gottried Herder pisał, Ŝe „na całej kuli ziemskiej najstarsze ślady narodów i języków znajdujemy albo w górach, albo na peryferiach kraju i w jego zakątkach" Herder, 1962, s. 42). Im głębiej uda się w takie właśnie rejony dotrzeć, m nasza wiedza o pierwocinach kultury będzie pełniejsza. Warto tu wspomnieć postać Zoriana Dołęgi- Chodakowskiego, który z kijem w ręku i torbą na plecach przeszedł pieszo tysiące kilometrów drogami Białorusi, Ukrainy, Polski i Rosji, zaglądając pod wiejskie strzechy, gdzie — w jego głębokim przekonaniu — kryła się w pieśniach, baśniach i legendach staroŜytność ludów słowiańskich. W ten oto sposób prześledziliśmy najistotniejsze wątki kształtowania się antropologii jako nauki zajmującej się kulturową odmiennością. Antropologia kultury, zwana takŜe etnologią i etnografią, to dyscyplina zrodzona z potrzeby poznawania światów społecznych zewnętrznych albo wobec całości zwanej „kulturą europejską", albo wobec dominującego nurtu kultury elitarnej. W pierwszym przypadku chodziło o kultury prymitywne, w drugim — o kultury chłopskie. Oba obszary zainteresowań zjednoczyło pojęcie Inności. Jest ono niezwykle pojemne, gdyŜ zawiera się w nim klasycznie rozumiana „egzotyka" dalekich lądów i narodów, ale takŜe — jak w wypadku wielu antropologii regionalnych — kul- tury nie elitarne, istniejące w naszej bezpośredniej bliskości, a mimo to tajemnicze i mało znane. Antropologia kultury badała ową Inność poprzez pryzmat pojęcia kultury, starając się odpowiedzieć na pytanie, w jaki sposób zunifikowana natura człowieka egzystuje w tak wielu ludziach zakorzenionych w odmiennych tradycjach? Współcześnie dokonały się pod tym względem istotne zmiany. Antropologia nie ogranicza się do „kultur prymitywnych" i „kultury ludowej", mimo iŜ potocznie nadal z ich badaniem jest kojarzona. Jak się przekonamy, bycie dzisiaj antropologiem to przede wszystkim reprezentowanie określonego spojrzenia na kulturowy obraz świata, stawianie pytania, dlaczego jest on taki, a nie inny, i próba odpowiedzi na nie. JednakŜe korzenie współczesnej antropologii tkwią w jej przeszłości, w próbach

przeniknięcia i wyjaśnienia odmiennych form Ŝycia człowieka, jego wielowymiarowej Inności. Rozdział 2 KULTURA I KULTURY Termin „kultura" naleŜy do grona najwaŜniejszych pojęć, jakimi posługuje się współczesna humanistyka. Dla antropologii kultury termin ten stanowi zaś jej raison d'etre w tym sensie, iŜ nie tylko pojawia się ;/.wie samej dyscypliny, ale ukierunkowuje sposób, w jaki określa na świat ludzkiej intencjonalności. Jak pamiętamy z poprzedniego rozdziału, autorem pierwszej antropologicznej definicji kultury był Edward Tylor. Dzięki bliŜszemu okręceniu merytorycznego zakresu tego pojęcia badacze zostali „zaopatrzeni" w bardzo istotną wskazówkę teoretyczną, określającą sposób podejścia a:, jakŜe przecieŜ zróŜnicowanych, zjawisk objętych pojęciem kultury. Tylor zadekretował, iŜ kultura jest pewną złoŜoną całością, dającą się analitycznie rozłoŜyć na swoje czynniki składowe. Badacz moŜe zatem wypowiadać się w trybie ogólnym o ludzkiej kulturze jako takiej oraz analizować jej poszczególne aspekty, z których kaŜdy ewoluuje w sposób analogiczny jak owa całość — od form najprostszych do najbardziej skomplikowanych. Nie jest dla nas w tym momencie istotny problem prawomocności podobnego podejścia do kultury. Zostało ono — jak wiadomo powszechnie — zdyskredytowane i zastąpione całkowicie innymi konceptualizacjami. WaŜne jest coś innego, bardziej podstawowego. Oto bowiem pojęcie kultury stało się pojęciem „osiowym" dla humanistyki, a dla antropologii wręcz jej cechą definicyjną. Spróbujmy na wstępie zilustrować wyraŜoną przed momentem intuicję. Kulturę moŜemy sobie zatem wyobrazić jako rodzaj zagruntowanego płótna obrazu, jego „zaprawę". Definicja tej ostatniej ustala, iŜ jest to grunt, w technikach malarskich warstwa najczęściej roztworu klejonego, kredy, gipsu, barwnika, nakładana na podobrazie (płótno, drewno itp. i spełniająca częściowo rolę zabezpieczającą i utrwalającą podobrazie, jak i zabezpieczającą koloryt malowidła przed prześwitywaniem koloru podobrazia" {Słownik terminologiczny sztuk pięknych, 1969, s. 380 -381). Przekładając powyŜsze na język teorii kultury, moŜemy powiedzieć, Ŝe