Delsol Ch. - Esej o człowieku późnej nowoczesności.pdf

o człowieku późnej nowoczesność

Spis treści W p r o w a d z e n i e .......................................................................................................................................7 Późna nowoczesność jest niespójna: chce chronić godność pojedynczego człowieka, zarazem jednak usiłuje zatrzeć pojedynczość człowieka jako osoby i jako podmiotu. Ta sprzeczność jest podstawowym tematem książki. Aby ocalić godność osobową, trzeba będzie ocalić podmiot odpowiedzialny za swoje czyny i niezależny duchowo. W yspa rodzaju ludzkiego........................................................................................................ 1 5 Zagwarantowanie jedności ludzkiego gatunku, czyli jednakowego dla wszystkich statusu człowieczeństwa, stanowi podstawowy warunek ocalenia godności. Obserwujemy dziś nowe próby dehumanizacji, o czym świadczy pojawienie się pojęcia ludzkiej nie-osoby, opisującego nową kategorię podludzi. Rolę dyskryminującego kryterium, po kryte­ riach „rasy” lub „klasy”, odgrywa dzisiaj ideologizowane zdrowie. C z ł o w ie k m a w ł a ś c iw o ś c i , c z y l i l e k c je x x w i e k u ....................................... 3 3 Czas wyciągnąć wnioski z totalitaryzmów ostatniego stulecia: w odnie­ sieniu do człowieka nie wszystko jest możliwe. Przeciwstawiając się próbom traktowania człowieka jak niezapisanej tablicy, trzeba przy­ jąć, że człowiek jest bytem, o którym da się coś powiedzieć. Nie jest nieokreślony ani nie daje się kształtować zgodnie z własną wolą. S z y d e r s t w o i b u n t ..........................................................................................................................4 1 Jednakże późna nowoczesność wciąż trwa w przekonaniu, że wszystko jest możliwe bezkarnie. Ożywia ją resentyment związany z jej własną niemocą. Próbuje kontynuować dzieło przerabiania człowieka, zamiast terroru stosując broń ośmieszania.

E sej o człowieku późnej nowoczesności Ślady zranionego zw ierzęcia.......................................................................................... 5 3 Literatura dysydencka z Europy Środkowowschodniej otwiera drogę an­ tropologii, która stanowi może nadzieję dla nadchodzącego stulecia. „Ślady” są poranionymi resztkami ludzkiej rzeczywistości, którą dwa ostatnie stulecia usiłowały wymazać. N ie w y s t a r c z a l n o ś ć l u d z k ie g o ś w i a t a .................................................................... 6 5 Podstawowym określeniem człowieczeństwa jest konieczność życia w świecie kulturowym, niezależnie od jego niedoskonałości. Czło­ wiek jest zwierzęciem, które dostrzega swoją niesamowystarczalność i nieporadnie odpowiada na tę tragiczną oczywistość, wznosząc kon­ strukcje kulturowe. Współczesna jednostka sądzi, że może żyć bez świata, ponieważ uważa się za samowystarczalną. C z y t r z e b a r a t o w a ć o s o b o w y p o d m i o t ? .............................................................7 9 „Świat” europejski charakteryzuje się pojmowaniem człowieka jako poje­ dynczej i autonomicznej osoby. Aktualne rozwijanie się matriarchatu stanowi nie tyle postmodernistyczny wynalazek służący rozwojowi wol­ ności, ile powrót do epok przedeuropejskich - podobnie jak w przy­ padku obalania własności prywatnej. Aby zniszczyć opresyjne ojcostwo, niszczy się wolny podmiot, bo autorytet państwa, którym zastępuje się autorytet ojcowski, nie jest w stanie wykształcić autonomii. N o w o c z e s n y p o d m i o t , c z y l i p r a w d y n i e d o k o ń c z o n e ............................9 3 Późna nowoczesność, aby zapobiec powrotowi opresyjnych przekonań, tworzy jednostkę pustą i plastyczną. Paradoksalnie, współczesna jed­ nostka przypomina w końcu tę, która z braku świadomości ulegała systemom totalitarnym. Tylko odtworzenie podmiotu obdarzonego niezależnym umysłem i osobistą odpowiedzialnością pozwoli zapo­ biec przyszłym tyraniom. F ig u r a ś w i a d k a ..............................................................................................................................1 1 7 Wolny podmiot będzie w stanie zerwać z moralnością intencji, która zdominowała wiek XX. Będzie angażować się w swoje czyny i sta­ nie się świadkiem etyki, której broni. Społeczeństwo spektaklu jest teatrem, w którym jednostka mówi, nie angażując się i bezwiednie oszukując. Podmiot będący świadkiem czyni z siebie stawkę w grze na scenie, którą jest prawdziwe życie. Etyka ma sens tylko za taką cenę.

Spis treści W spólne wartości jako ję z y k ..........................................................1 3 5 Współczesne jednostki, wyzute - lub wyzwolone - z przekonań i z na­ dziei, łączą się teraz w kolektywy, których spoiwem jest tożsamość oparta na pewnych sposobach bycia. Prawdy myślowe, ustrukturo- wane wokół wizji przyszłości, zanikają na rzecz prawd bytowych, które pozwalają równorzędnym jednostkom skupić się wokół wspólnych korzeni. Aby ustanowić więź i wyznaczyć przyszłość, społeczeństwo potrzebuje architektury wspólnych wartości skonkretyzowanych w prawie. Religia ekonomii i paradoksy materializmu................................. 1 4 9 Monopol pieniądza stanowi logiczną, choć godną ubolewania konsekwen­ cję ośmieszenia wartości duchowych. Oburzenie, jakie budzi religia ekonomiczna, świadczy o istotowym poczuciu niesamowystarczalności u jednostki uznanej za samowystarczalną. Posiadaniu rozumianemu jako używanie rzeczy w przestrzeni przeciwstawia się żarliwe odda­ nie rozumiane jako wyznaczanie celów w czasie. To pierwsze jest prze­ znaczeniem jednostki, to drugie - powołaniem osoby. C iało i dusza w prawach człowieka...............................................1 6 5 Późna nowoczesność odrzuca konflikty o terytorium, wiarę lub kulturę, widząc w nich wyraz fanatyzmu, i za jedyny godziwy cel uważa obro­ nę życia. Jednak człowiek nie sprowadza się do życia biologicznego. Istnieje w świecie kulturowym, którego musi bronić. Uniwersalność jako obietnica.........................................................1 7 1 Przykład wojny w Kosowie pokazuje, że szacunek dla człowieka umniej­ szonego również może prowadzić do fanatyzmu. Etyka praw czło­ wieka przybrała postać radykalną, pozbawiając człowieka jego świa­ ta. Zrozumienie substancjalnej skończoności pozwoliłoby nam, prze­ ciwnie, dążyć do uniwersalności przeżywanej zawsze jako obietnica. Musimy zniszczyć idole Dobra. I w tym celu zastąpić figurę mściciela figurą sprawiedliwego. WSZECHOBECNOŚĆ ZŁA ....................................................................... 1 8 7 Aby opuścić XX wiek, musimy porzucić personifikacje Zła i myślenie w kategoriach kozła ofiarnego, które wynikło z odrzucenia idei grze­ chu pierworodnego, przekazanego nam w spadku przez przodków. Osoba nigdy nie jest całkowicie tożsama ze złem, które popełniła. Jej

E sej o człowieku późnej nowoczesności niezbywalna godność świadczy o pełnej przynależności do ludzkiego gatunku. W taki sposób myśl dysydencka z Europy Środkowej usiłu­ je obalić nie tyle komunizm, ile manicheizm, co stanowi jedyną szan­ sę na odrodzenie się wspólnego świata. P r y w a t n o ś ć i w i e c z n o ś ć o s o b o w a ..........................................................................2 0 3 Zapomnieniu osoby jako pojedynczego jestestwa odpowiada dziś rene­ sans panteizmu. Osobowy podmiot nie poszukuje nieśmiertelności, która rozpuszcza go w żywiołach, lecz wieczności, w której będzie żył jako pojedyncze jestestwo. Śmierć Boga nie wyzwala podmiotu, lecz go obala. K o n k l u z j a ..........................................................................................................................................2 1 1

Wprowadzenie Wyobraźmy sobie spadkobiercę, który dowiaduje się od nota­ riusza, że odziedziczył kufer pełen węży. Taka jest nasza sytuacja w chwili, gdy odwracamy stronicę stu­ lecia. Wiek XX, od swych narodzin żywiący się kultem przyszło­ ści, zamknął się wstydem za przeszłość i pogardą dla przyszłości. Ponieważ nasze oczekiwania okazały się zwodnicze, każdą ideę, która coś obiecuje, postrzegamy jako potencjalny zawód. Jeżeli nadzieja jest studnią w ogrodzie, można odnieść wrażenie, że ta studnia została zatruta. Odrzucenie nadziei przejawia się w dwóch postawach umysło­ wych. Po pierwsze, w postawie buntu wobec rzeczywistości, która wydaje się nieuchronna po upadku totalitarnych utopii: skoro wiek XX nie zdołał stworzyć doskonałego społeczeństwa, skoro ludzkie społeczeństwo po kres czasów musi pozostać niedoskonałe, to żad­ na nadzieja nie ma sensu: utopia albo nic! Po drugie, w woli nieru­ chomego trwania w sytuacji swobodnego dobrobytu, jaka przypa­ dła nam w udziale, i unikania formułowania oczekiwań, które tak czy owak okazałyby się czcze i niebezpieczne. Dzisiejsza nadzieja polega więc na obywaniu się bez nadziei. Czy jest to możliwe? Czy człowiek może przeobrazić się tak, że nie będzie już odczuwał potrzeby sensu? Czyżby egzystencja znajdowa­ ła dziś szczęście w nieistnieniu sensu? Te pytania padają ostatnio często i domniemuje się pozytywną na nie odpowiedź. Nic dziwne­ go, że w czasie i przestrzeni staramy się poszukiwać społeczeństw, które, wcześniej lub gdzie indziej, żyły bez osobliwości zwanej na-

8 E sej o człowieku późnej nowoczesności dzieją. Tak można wytłumaczyć fascynację, jaką wśród naszych współczesnych budzi stoicyzm albo myśl Wschodu. Można wręcz powiedzieć, że stoicyzm i część myśli wschodniej, czyli dwie różne filozoficzne ekspresje ideału samowystarczalności, są instrumenta- lizowane - specjalnie interpretowane w taki sposób, aby mogły słu­ żyć założonemu celowi: wykazaniu, że społeczeństwo może żyć bez nadziei. Rozpacz (désespoir) zostaje przechrzczona na „zaniechanie nadziei” („inespoir”), aby sytuacja wyglądała bardziej optymistycz­ nie i wydawała się bardziej zgodna z naszą wolą. Dążyć tylko do tego, co „odpowiednie”, co „zgodne z naturą” - oto punkt wspólny stoika i filozofa chińskiego (przynajmniej według pobieżnej wiedzy, jaką mamy na jego temat na Zachodzie) - oto punkt, do którego zmierza czas późnej nowoczesności. Zanik projektów zbiorowych powinien ukazać się nie jako szkodliwa ułom­ ność, ale jako zapowiedź nowej ery tworzonej przez nowego czło­ wieka. Dlatego wmawia się nam (a idea ta snuje się zarówno po literaturze i różnych sekciarskich teoriach, jak po filozofii), że chiń­ ski mędrzec potrafił obywać się bez podmiotowości, bez bytu i bez prawdy, bez sensu, bez logiki i bez jakiejkolwiek teleologii. Post­ modernistyczny podmiot zostaje więc uspokojony i umocniony w przekonaniu, że słusznie postąpił, odprawiając prawdę, uniwer­ salizm i projektowanie przyszłości. Jego własna nicość znajduje lub zdaje się znajdować echo w nicości tysiącletniej myśli chiń­ skiej, okazując się tym samym nie brakiem bycia, lecz jego inną formą. Można zatem obyć się bez sensu i bez przyszłości, żyć w znieruchomieniu chwili obecnej. Pomijając teorie, zastanówmy się, co na temat możliwości spo­ łeczeństwa żyjącego bez nadziei mówią nam historia i geografia. Ostatecznie większość dawnych ludzkich społeczeństw żyła bez spe­ cjalnej nadziei na poprawę świata, a tym bardziej na odmianę egzy­ stencji. Po prostu żyły, zadowalając się odtwarzaniem gestów i my­ śli przodków. Horyzont ich przyszłości wyznaczały dwa lub trzy pokolenia. Jeszcze dzisiaj większość niezachodnich społeczeństw żyłaby w taki sposób, gdyby europejska idea postępu nie wciągnęła ich w zbiorowe oczekiwanie lepszego życia lub „rozwoju”.

Wprowadzenie 9 Czy po nagromadzeniu tylu zawiedzionych oczekiwań zwra­ camy się dzisiaj ku dawnym czasom, w których ludzie poprzesta­ wali na teraźniejszości, nie czekając lepszego jutra? Gdyby to było prawdą, odczulibyśmy jakąś ulgę, znaczyłoby to bowiem, że nasza wspólna egzystencja może znaleźć schronienie w czasie, nie po­ trzebując koniecznie nadziei na lepsze życie, którego nie potrafi­ my już zdefiniować. Nie wydaje się jednak, aby taki wybieg mógł nas naprawdę pocieszyć. Albowiem dawne społeczeństwa przedeuropejskie i po­ zaeuropejskie wyznaczały pewien sens zbiorowy, chociaż ten sens nie wpisywał się w konkretną czasowość historyczną. Oczywiście, nie czekały na koniec świata ani na powrót Chrystusa, jak chrze­ ścijanie pierwszych wieków, ani na świetlane jutro, jak masy w wie­ ku XX. Ale ich codzienny trud i monotonne odtwarzanie się po­ koleń miały dla nich sens dzięki mitom, religiom i mądrości. Przy braku projektów dotyczących zbiorowej przyszłości społeczeństwa te miały nadzieję przynajmniej na to, że wspólnota spełni się w p o - r zą dk u rzeczy, zgodnie z wyznawaną przez nie ideą świata i człowieka w świecie. Może się wydawać, że ich religie, ich mą­ drość i ich moralność zastygły w nieruchomej nieśmiertelności, przynajmniej w porównaniu z wizjami nowoczesnymi, ale każde wydarzenie i każde działanie znajdowały sens w łonie świata kul­ tury, w którym swoje miejsce miał również czas. To prawda, że koniec oczekiwań mesjanistycznych i ideolo­ gicznych sprowadza nas do codzienności, w której chodzi tylko o to, by dobrze żyć, przyjmując, że dobre życie zakłada komfort materialny i wszelkiego rodzaju zabezpieczenia. Ale jeżeli pragnie­ my odtąd żyć bez projektów przyszłości, powinniśmy odnaleźć wymiar duchowy, dzięki któremu egzystencja nabiera sensu i wy­ kracza poza siebie nawet w codzienności. Natomiast społeczeń­ stwo samego tylko dobrobytu, bez nadziei ni oczekiwań, zamyka nas w materialności i czyni z nas smutnych bohaterów pustki. Dzisiejszy brak nadziei świadczy o tym, że nie możemy żyć ani w świecie, który przekazały nam w spadku ubiegłe stulecia, ani w wymarzonym świecie utopii: w pierwszym dlatego, że go zane-

10 E sej o człowieku późnej nowoczesności gowaliśmy, w drugim - ponieważ ostatecznie okazał się niemożli­ wy do zrealizowania. W ten sposób rozpada się wspólny świat społeczeństwa, które jednoczy już tylko pogarda dla siebie: bunt przeciwko przeszłości, religijnej lub totalitarnej; bunt przeciwko powracającej rzeczywistości, której zaborcza obecność ukazuje czczość utopii. Wylano morze atramentu, aby obnażyć niegodzi- wości różnych epok. Można powiedzieć, że podoba nam się tylko to, co piętnuje czasy dawne i wczorajsze. I Na gruncie tych kolejnych negacji wyłania się powoli nowa kultura, nowa sztuka życia i myślenia: - Linearny i progresywny ruch czasu ustępuje miejsca rojeniom o czasie cyklicznym. Wrota czasu, obietnica postępu i nieskończo­ nego doskonalenia się świata, są stopniowo wypierane przez koło czasu, wieczny powrót tego samego. - Projekty społeczne zamierają wraz z ideą przyszłości, która stała się zwykłym czasem przyszłym, a jednostka czepia się ulotnej chwili, nie chcąc lub nie mogąc wyznaczyć celów, którym mogła­ by się poświęcić. - Praca jako działanie prometejskie ustępuje miejsca apologii czasu wolnego, a nawet bezczynności, która nie jest kontempla­ cją, lecz dobrowolnym i pełnym rezygnacji zanikiem działania. -Wspólny, ojcowsko-macierzyński projekt rodzinny jest wy­ pierany przez organizację rodzicielstwa plemiennego, pozbawio­ nego hierarchii i ważnych, trwałych więzi. - Prymat człowieka w przyrodzie ustępuje miejsca jednakowe­ mu wartościowaniu wszystkich istot żywych, a nawet nieożywio­ nej ziemi jako przestrzeni i miejsca. Tę kulturę można nazwać pó ź ną n o w o c z e s n o ś c i ą , po­ dobnie jak mówimy o późn ej s t a r o ż y t n o ś c i . Nawet jeżeli nie sposób naprawdę porównać dwóch okresów, z których jeden jest współczesny, a drugi odległy, taka nazwa narzuca się z więcej niż jednego powodu. Zawsze trudno scharakteryzować czas teraź­ niejszy. Słownik ponowoczesności ma konotację ideologiczną, ozna­ cza bowiem odrzucenie starego świata, a zachodzące zmiany uważa za już dokonane i oczywiste. Idea późnej nowoczesności znaczy zaś

Wprowadzenie 11 tylko tyle, że znajdujemy się u kresu pewnej epoki, nie przesądza­ jąc, czy możliwy będzie powrót lub odrodzenie. Jest późno: zna­ czy to tylko, że jesteśmy starzy, bo istotnie jesteśmy już starzy. Ale nie wiąże się z tym idea dekadencji, chyba że ulegniemy fobii schył­ ku, tak żywej w wieku XIX i na początku wieku XX. Żadna kul­ tura nie może żywić się nostalgią, bo prowadzi to jedynie do agre­ sywnych i mściwych wybryków, jak w przypadku wyczerpanego a sztucznie pobudzanego zwierzęcia. Z tego względu pojęcie póź­ nej starożytności, które od pewnego czasu zastępuje pojęcie schył­ kowego cesarstwa1 , przynosi cenną możliwość zrozumienia tego, czym jest czas późny lub stary, bez wiązania z tym ostatnim przy­ miotnikiem wartości negatywnej. Albowiem czas późny nie ozna­ cza - lub oznacza nie tylko - ubytku sił, rezygnacji i znużenia, ale również początek zastępowania jednej kultury inną. Czas późny nie sprowadza się do starczego zmęczenia - jest czasem głębokich zmian. Ponieważ kultury, w przeciwieństwie do ludzi, nie umiera­ ją, w każdym razie nigdy nie umierają naprawdę: w podeszłym wieku rodzą coś nowego, obalając dawny świat. Te narodziny mogą oznaczać nadejście nowej ery, ale sytuacja jest zawsze niepewna i odpowiedzi można oczywiście udzielić tylko w odniesieniu do przeszłości. Późna starożytność, to znaczy epoka rzymska trwająca od III do IV wieku, wykazuje wszystkie symptomy upadku instytucji rozu­ mianego tak, jak pojmował to Platon, który twierdził, że każda in­ stytucja umiera w końcu od nadmiaru własnej zasady: w tym przy­ padku od nadmiaru centralizacji, od dławiącego fiskalizmu, od prze­ rostu pewnej racjonalności, która przez własną sztywność rodziła niesprawiedliwość. Objawem starości epoki jest pozbawiona zna­ czenia sztuka, pretensjonalny i banalny zarazem styl literacki, ale też kryzys demograficzny. Przede wszystkim jednak epoka ta wy­ raźnie zapowiada kulturę chrześcijańską, która zrodzi inne cywili­ zacje - bizantyńską, zachodnią. W czasach późnej starożytności1 1 Por. Henri-Irénée Marrou, Décadence romaine ou antiquité tardive, Seuil, Paris 1977.

12 E sej o człowieku późnej nowoczesności wschodzące chrześcijaństwo wypiera ducha, który panował w po- republikańskim i już cesarskim Rzymie, czyli ducha stoicyzmu i rozmy­ tego panteizmu, wiążącego się z poszukiwaniem szczęścia w chwili obecnej. Nowa wiara w transcendentnego i jedynego Boga wiąże się z ideą zbawienia, które nie oznacza już tylko zdrowia ciała, lecz przywołuje życie wieczne; z nową wizją czasu historycznego, powiązanego odtąd z teologią; z uznaniem wyjątkowej wielkości człowieka. Pod tym względem późna nowoczesność przypomina późną starożytność - jako starość pewnego świata - jednak z odwróce­ niem kierunku zmian. To, co rodziło się w schyłkowym cesarstwie, czyli tradycja chrześcijańska, jest dzisiaj wypierane i zastępowane kulturą dającą się porównać z tą, która była wypierana ówcze­ śnie, to jest przez rodzaj stoicyzmu, powstałego niegdyś na ru­ inach społeczeństwa demokratycznego i republikańskiego oraz ideału obywatelskiego. Tak więc w późnej nowoczesności zaczyna zanikać właśnie to, co rodziło się w późnej starożytności: europejski humanizm, któ­ rego koniec już ogłoszono - dzieląc może w ten sposób skórę na niedźwiedziu? Pozwalam sobie mieć taką nadzieję. Dlaczego jednak mielibyśmy odrzucać nowego ducha, który wyłania się z klęski starego? Dlaczego nie mielibyśmy dokonać nowych, a nawet radykalnie nowych wyborów kulturowych? Ano dlatego, że musielibyśmy w tym celu pogrzebać to, co nade wszyst­ ko pragniemy zachować. W obecnej ewolucji, która czasami wyda­ je się nieuchronna, uderza bowiem niezwykle znaczący szczegół. Społeczeństwo późnej nowoczesności, choć zbuntowane i błąka­ jące się po pustyni, pozostaje przywiązane do pewnego wspólne­ go przekonania, które od początku przenika jego historię i może jako jedyne zakorzeniło się w jego nawykach myślowych, miano­ wicie wierzy w godność pojedynczego ludzkiego jestestwa. Wie­ rzy w nią wbrew temu, a może właśnie dlatego, że ostatnie stule­ cie często zachęcało do przekreślenia wartości pojedynczego czło­ wieka jako „ceny, którą trzeba zapłacić” za urzeczywistnienie przyszłości, operując straszliwym pojęciem „kosztów ludzkich” .

Wprowadzenie 13 Bunt przeciwko perwersjom europejskiej kultury podjęto w imię podstawowych wartości tej kultury. Godność pojedynczego jestestwa znajduje oparcie w idei czło­ wieka jako podmiotu i odpowiedzialnej osoby. Godność pojedyn­ czego jestestwa, kluczowa wartość kultury europejskiej od jej zara­ nia (jeszcze niewyraźna u Greków, a skonceptualizowana przez chrze­ ścijaństwo), znajduje uzasadnienie w antropologii, która z istoty ludzkiej czyni osobę, obdarzając ją świętą, nienaruszalną warto­ ścią. Kultura europejska jest historią epifanii osoby, która w czasach nowożytnych rozwinęła się w autonomiczny podmiot, zdolny do własnego projektu i do niezależności duchowej. Jednak pojawiają­ ce się w naszych społeczeństwach nowe sposoby bycia i myślenia kwestionują właśnie taką figurę antropologiczną: osoba wyparo­ wuje w mętnym panteizmie, podmiot tonie w nowych formach pod­ porządkowania. W tym sensie późna nowoczesność, wbrew temu co mówi, nie usiłuje zastąpić światów totalitarnych, które dopiero co odrzuciła; przeciwnie, stanowi ich dalszy ciąg, kontynuując dzieło usuwania podmiotu, które podjęto w czasach totalitarnych. Inaczej mówiąc, chcemy uciec od naszych demonów i odbu­ dować prawa człowieka, którymi pogardzał wiek XX. Ale ucieka­ jąc od nich, usuwamy sam podmiot, który uzasadnia istnienie tych praw. Celem niniejszej książki jest opisanie tej sprzeczności i jej przyczyn. Późna nowoczesność odrzuca terrorystyczny język tota- litaryzmów, ale wcale nie odrzuca podstaw ideologicznych, na któ­ rych on się opiera. Istota europejskiej przyszłości zależy od tego, czy w tej kwestii zdobędziemy się na spójność. Czepiamy się wiary w godność oso­ bistą tak, jak tonący chwyta się swojej przewróconej łódki, ponie­ waż wszystkie inne punkty zaczepienia już znikły lub powoli zni­ kają z naszego pejzażu. Ale czy postulat godności osobistej może przetrwać i być respektowany bez świata kulturowego, który go uzasadnia i ugruntowuje? Ten postulat, będący zwornikiem idei praw człowieka, nie jest oderwanym wierzeniem, wyspą, pojęciem, które mogłoby samotnie krążyć w atmosferze i żywić się nicością. Uprawomocnienie go wymaga zbudowania sensu. Sprzeczność

14 E sej o człowieku późnej nowoczesności polega dzisiaj na tym, że podważa się właśnie tę kulturę, na której opiera się nasza ostatnia wiara. Jest oczywiste, że wkrótce będzie­ my musieli ten dylemat rozwiązać w taki lub inny sposób, bo o ile zawsze można myśleć sprzecznościami, o tyle nie sposób nimi żyć bez zdrady samego siebie. Godność człowieka rozumianego jako byt wyjątkowy i nieza- stępowalny jest postulatem wiary, a nie faktem ustalonym przez naukę. Cała historia dowodzi kruchości tego postulatu. Aby osła­ bła jego obrona, wystarczy, że zawali się część olbrzymiej budow­ li, której jest osią. Godność osobista zakłada istnienie osoby, za­ kłada podmiot obdarzony świadomością i odpowiedzialnością, będący świadkiem własnych poczynań; zakłada moralną jedność gatunku ludzkiego i wyjątkowość człowieczeństwa w porównaniu z życiem zwierzęcym. Jej idea opiera się na całym odziedziczo­ nym świecie kulturowym i właśnie przez naruszenie tego dziedzic­ twa nazizm i komunizm mogły obrócić ją w proch. Dzisiaj nie udaje nam się jednak żyć z otwartymi oczami. Za­ miast odbudowywać mury, wsporniki i fundamenty postulatu god­ ności osobistej, przywołujemy prawa człowieka jak oderwane za­ klęcie. Dyskurs praw człowieka sam stał się już pewnym „i zm e m”, przybierając formę ideologii, które chce zwalczać, ale zamiast tego podejmuje ich dzieło, niszcząc dziedzictwo zapewniające schro­ nienie dla kruchego postulatu godności. Jest to niekonsekwencja, spoza której wyzierają już oznaki przyszłej dehumanizacji - na przy­ kład w pojęciu n i e - o s o b y l udzki ej , którego broni się z całą akademicką powagą należną teoriom zdolnym uwieść tłumy. Aby odsunąć od siebie totalitaryzmy, nie wystarczy je odwołać, trzeba je zastąpić. Pytanie o nadzieję przestaje być wówczas przedmio­ tem akademickiego sporu. Jeżeli mamy nadal bronić wartości, jaką jest godność osobista, staje się ono pytaniem o odpowiedzialność: kim powinniśmy się stać, aby zapewnić poszanowanie tego postu­ latu? Kim jest osobowy podmiot, któremu przysługuje godność, i jaki świat społeczny może zagwarantować jego istnienie?

W yspa r o d z a ju lu d z k ie g o Totalitaryzm, niezależnie od barw, jakie może przybierać, po­ jawia się wtedy, gdy zaczynamy wierzyć, że „wszystko jest możli­ we” . Można by długo rozwodzić się nad tym, jak trudne do przy­ jęcia było takie twierdzenie, na przykład opowiadając o oporach, na jakie natrafiła we Francji recepcja myśli Hannah Arendt. Od­ rzucić zasadę „wszystko jest możliwe”, uznać ją za kamień węgiel­ ny wszelkich błędów stulecia znaczyło utożsamić terror z utopią, zbrodnie polegające na unicestwianiu człowieka umieścić w tej samej tradycji co ideały przeobrażenia człowieka. W czasie gdy rojenia ideologiczne były jeszcze żywe, takie zrównanie było rze­ czą nie do pomyślenia. Kilkadziesiąt lat uporczywej refleksji sprawiło jednak, że w koń­ cu można już powiedzieć wprost: zasada „wszystko jest możliwe” oznacza narodziny XX wieku. To małe zdanko, które miało oka­ zać się tak straszliwe, znaczy dwie rzeczy. „Wszystko jest możliwe” może odnosić się do określenia, kto jest człowiekiem. Można wówczas arbitralnie zakreślać granicę między ludźmi a „podludź- mi”, uznając jakąś kategorię ludzi za nieludzką, czego dokonał na­ zizm. „Wszystko jest możliwe” może też odnosić się do określenia tego, czym jest człowiek. Można wtedy arbitralnie zadekretować, że ludzie mogą lub powinni żyć bez autorytetu, bez osobistych sekretów, bez rodziny lub bez bogów - o co pokusił się komu­ nizm. Który zresztą w końcu połączył oba sensy zasady „wszystko jest możliwe”, odmawiając człowieczeństwa tym, którzy nie czy­ nią żadnego wysiłku, aby stać się innymi, niż są.

16 E sej o człowieku późnej nowoczesności Jednak, jak zobaczymy, kapitalne znaczenie zasady „wszystko jest możliwe” dla ugruntowania zjawisk, których dzisiaj chcemy za wszelką cenę uniknąć, wciąż nie jest uznawane w dostatecznym stopniu. Tu i ówdzie próbuje się wprowadzać tę zasadę innymi drogami, otwierając szczeliny prowadzące do przyszłych tyranii, a tym samym rujnując świat, który chce się jakoby odbudować. Te same społeczeństwa, które chcą zapobiegać przyszłym zbrodniom przeciwko ludzkości, żywią w swoim łonie nowe prądy antyhu- manistyczne, życzliwie przyglądając się ich rozwojowi. Rozbawio­ na wyrozumiałość towarzyszy poczynaniom zdeklarowanych wro­ gów gatunku ludzkiego (jak Ruch na rzecz Dobrowolnego Wygi­ nięcia Ludzkości), a także poglądom aktywnych zwolenników podziału na istoty bardziej i mniej ludzkie, na osoby i nie-osoby. Kiedy chodzi o określenie, kim jest człowiek, można odnieść wra­ żenie, że dzisiaj, jak wiek temu, wszystko jest możliwe. Nieredukowalna godność istoty ludzkiej, która stanowi nasz podstawowy pewnik, jest z założenia powszechna, odnosząc się do całego gatunku. Zakłada ogromny, wspólny i pierwotny świat - świat ludzkiego gatunku. „Ludzie” są tu traktowani jako jedyna w swoim rodzaju grupa, w obrębie której wszystkie jednostki mają taką samą substancjalną wartość i która odróżnia się od innych grup - gatunków zwierzęcych, świata mineralnego. Ponieważ g o d n o ś ć jest pewnym wyróżnieniem, filozofia praw człowieka opiera się na antropocentryzmie: pojedynczy czło­ wiek nie może być godny, jeżeli Człowiek jako taki nie jest królem przyrody. Mówienie o ludzkiej godności znaczy, że człowieka nie można traktować jak rzeczy, to zaś zakłada istotną, radykalną se­ parację między światem ludzkim a resztą przyrody, zarazem zaś istotną więź między wszystkimi ludźmi. Źródłowa dla kultury europejskiej opowieść biblijna ukazuje wspólnego przodka całej ludzkości - Adama. Niezależnie od tego, co na temat pochodzenia ludzkości z jednego korzenia mówiono w historii nauki, idea ludzkiej jedności stanowi naszą fundamental­ ną tradycję. Święty Paweł głosił identyczność statusu wszystkich ludzi, niezależnie od kryterium płci, przynależności społecznej lub etnicz­

Wyspa rodzaju ludzkiego 17 nej. Idea praw zakorzeni się potem w tej niezmiennej pewności, ugruntowując ją w rozumie. Ale niezależnie od tego, czy postulat jedności znajduje oparcie w religii czy w rozumie, zawsze stanowi on ideę pierwotną, na której może wznieść się pewne uniwersum relacji. Bez niego nieuchronnie pojawiają się podział i nienawiść. Historyczne próby i pokusy dehumanizacji są przede wszyst­ kim efektem odrzucenia tej jedności, podania jej w wątpliwość, a także niepokojących sporów na temat granic gatunku ludzkie­ go. Właśnie grając na nieokreśloności statusu (czy Indianie mają duszę?), europejscy chrześcijanie zdziesiątkowali populacje Ame­ ryki. Las Casas, występując w ich obronie, nie rozprawia o ludz­ kiej godności - która w świecie chrześcijańskim była sprawą bez­ sporną - ale ujmuje rzecz od drugiej strony, twierdząc, że Indianie również są ludźmi, a tym samym mają godność. Na tym polegał główny punkt sławnego sporu w Yalladolid1 . Dehumanizacja za­ czyna się wtedy, gdy odmawiamy komuś statusu człowieka, gdy niektórych ludzi wyrzucamy poza granice gatunku. Za „niegod­ nych” można uznać tych, których uznano najpierw za „podludzi” i odrzucono jako radykalnie innych. W drugiej połowie XIX wieku odkrycia biologii całkowicie przeobrażają wcześniejsze przekonania dotyczące jedności i wy­ jątkowości gatunku ludzkiego. Opowieść biblijna wykopała prze­ paść między zwierzęciem a człowiekiem. Teoria ewolucji zbliża człowieka do małpy tak bardzo, że granica staje się płynna. Tak płynna, że byle co może ją obalić. „Co się tyczy problemu wielko­ ści absolutnej, zostało ustalone, że różnica między największym a najmniejszym mózgiem ludzkim, pod warunkiem że oba są zdro­ we, jest większa niż różnica między najmniejszym mózgiem ludz­ kim a największym mózgiem szympansa lub orangutana” - pisze1 1 W XVI wieku w Valladolid (ówczesnej stolicy Hiszpanii) wywiązał się pu­ bliczny spór między filozofem Sepulvedą i dominikaninem Las Casasem dotyczą­ cy pytania: czy Indianie z Nowego Świata mają duszę? Hiszpańscy kolonizatorzy usprawiedliwiali nieludzkie traktowanie Indian, wysuwając twierdzenie, że nie należą oni do gatunku ludzkiego. Zwycięzcą w tym sporze stanie się Las Casas, zwany odtąd „obrońcą Indian” (przyp. autorki do polskiego wydania).

18 E sej o człowieku późnej nowoczesności Darwin2 i łatwo sobie wyobrazić, co takie stwierdzenie może zna­ czyć w epoce, w której wierzy się, że inteligencja jest proporcjo­ nalna do wielkości mózgu. Od tej pory, w miarę jak zanikają wie­ rzenia religijne, które zakorzeniają człowieka w Bogu, zaciera się. wyjątkowość człowieczeństwa, oczywistość właściwej człowieko­ wi wielkości, a zatem też imperatyw szacunku należnego każdej ludzkiej jednostce z racji samej przynależności do gatunku. Impe­ ratyw szacunku obowiązuje już tylko w stosunku do tych, którzy zostali dopuszczeni - mocą jakiej arbitralnej decyzji? - do czło­ wieczeństwa. Granica szacunku, subiektywna, więc zmienna, bę­ dzie od tej pory zależeć od kryteriów historycznych, ideologicz­ nych, naukowych. Nie przebiega już w sposób konieczny między człowiekiem a zwierzęciem, ale może przechodzić między różny­ mi grupami ludzkimi, sprawiając, że niektóre z nich będą trakto­ wane jako grupy podludzi lub wręcz zwierząt. Eugenizm i rasizm stały się możliwe w pierwszym rzędzie właś­ nie dlatego, że granica ta została rozmyta, bo nie tyle przeczyły one ludzkiej godności, ile dzieliły gatunek, którego granice stały się nieostre, na ludzi godnych tego miana i pozostałych. Na prze­ łomie wieków w świecie zachodnim doszło do tego, że nieuleczal­ nie chorych, umysłowych debili, jednostki aspołeczne definiowa­ no jako podgatunek; w niektórych stanach Ameryki rozwinęły się programy przymusowej sterylizacji, popierane przez wielu naukow­ ców z krajów europejskich; w 1904 roku powstało w Niemczech Niemieckie Towarzystwo Higieny Rasowej; jako preludium do o s t a t e c z n e g o r o z w i ą z a n i a stosowano przymusową ste­ rylizację „jednostek aspołecznych”, „bękartów”, Czarnych z Nad­ renii, a kalekie lub opóźnione w rozwoju dzieci i psychicznie cho­ rych uśmiercano za pomocą gazu3. Jeszcze w latach siedemdzie­ siątych „osoby niższe”, wedle wyrażenia Nilsa von Hofstena, to 2 Charles Darwin, La descendance de l’homme, Complexe, Bruxelles 1981, t. I, s. 221 (wyd. poi. O pochodzeniu człowieka). 3 Zob. Jacques Roger, L eugénisme, 1850 -19 50, w: U Ordre des caractères, Vrin, Paris 1989.

Wyspa rodzaju ludzkiego 19 znaczy jednostki ułomne fizycznie lub społecznie, były poddawa­ ne przymusowej sterylizacji w Szwecji. Czy to postęp nauki nieuchronnie prowadzi do rozerwania wyjątkowej jedności człowieczeństwa, sprawiając, że w tym rozdar­ ciu wyłaniają się wszystkie okropieństwa, jakie można sobie wy­ obrazić, a raczej jakich wyobrazić sobie nawet nie można? Nie, al­ bowiem wyjątkowość gatunku ludzkiego zasadza się na innych pod­ stawach niż cechy biologiczne. Granica między tym, co ludzkie, a tym, co zwierzęce, została wytyczona przez źródłowy mit o cha­ rakterze raczej ontologicznym niż antropologicznym: człowiek jest tym szczególnym zwierzęciem-przyjacielem Boga, stworzonym przez Boga na Jego obraz i podobieństwo. Niezwykłe odkrycia dziewięt­ nastowiecznej biologii nie mogłyby stać się podporą totalitaryzmów, gdyby wciąż obowiązywały pierwotne założenia ontologiczne. Tak jednak nie było. Jeżeli postęp nauki wystarczył do naruszenia prze­ konania o wyjątkowości rodzaju ludzkiego, stało się tak dlatego, że samej nauce powierzono poszukiwanie kryteriów i definicji, prze­ kazy religijne uznając za nieprawomocne. To scjentyzm, a nie na­ uka, rozbija jedność ludzkości, rozkwita on zaś wskutek terroru ra­ cjonalności pozbawionej konkurencji. Wiele ludów prymitywnych określa siebie mianem „Ludzi”, wyrażając w ten sposób ideę naturalnej różnicy między nimi a wszystkimi innymi. Jedność i wyjątkowość rodzaju ludzkiego są wytworem kultury, ideą cywilizowaną, wyrafinowaną, więc kru­ chą. Wiek XX opowiada o rozpadzie idei ludzkości i o związanej z tym dezintegracji istotnego wspólnego świata, który wznosili­ śmy przez tyle wieków. Ta dezintegracja stała się podstawą i wa­ runkiem możliwości powstania systemów totalitarnych. Idea ludzkiej jedności opiera się na przekonaniu o istnieniu gra­ nicy między człowiekiem a zwierzęciem. Zastąpienie g r a n i c y przez p o g ra n ic z e, niewyraźną i neutralną przestrzeń, w której rozróżnienia są sporne, sprawiło, że ostatecznie możliwe stało się przeprowadzanie selekcji między ludźmi. Potworne konsekwen­ cje tego zatarcia granicy każą nam uznać ją za świętą, za nienaru­ szalną: w odpowiedzi na pytanie „kto jest człowiekiem?” nie wszystko jest możliwe.

20 E sej o człowieku późnej nowoczesności Tymczasem późna nowoczesność, przeciwnie, usiłuje odtwo­ rzyć p o g r a n ic z a . Próby rozbijania idei jedności człowieczeń­ stwa są dziś podejmowane na nowo, spotykając się z powszechną obojętnością. W świetle prac naukowych z ostatnich dziesięcioleci różnica mię­ dzy człowiekiem pierwotnym a rozwiniętą małpą stała się nieuchwyt­ na. Zdolności i umiejętności małp burzą nasze przesądy dotyczące wyjątkowości i przewagi naszego własnego gatunku: małpa chodzi na dwóch nogach, rozpoznaje się w lustrze, uczy się języka głucho­ niemych, używa narzędzi, opłakuje swoich zmarłych i wzrusza się na widok nieszczęścia niektórych swoich pobratymców. Te odkrycia interesowałyby tylko naukę, gdyby nauka, jak w XIX wieku, nie uchodziła dziś za jedyną instancję powołaną do rozumienia miejsca człowieka we wszechświecie. Zachodnie opinie, powodowane sza­ leńczym strachem przed ponownym pojawieniem się mitycznych i re­ ligijnych wyróżników człowieczeństwa, po raz kolejny ulegają fascy­ nacji nauką i owymi przestrzeniami pośrednimi; dlatego do dobrego tonu należy żarliwe ośmieszanie twierdzenia o istnieniu radykalnej różnicy między człowiekiem a resztą przyrody, ponieważ twierdze­ nie to ma wydźwięk religijny. Jednak scjentyzm dzisiejszy, w odróż­ nieniu od dziewiętnastowiecznego, stał się zarazem obłudny i łatwy do odparcia. Obłudny, albowiem w XIX wieku opierał się on na wie­ rze naiwnej, lecz zrozumiałej, bo pozbawionej jeszcze doświadcze­ nia, że po usunięciu mentalności religijnej nauka będzie mogła wszyst­ ko wyjaśnić i sama z siebie zapewnić szczęście ludzkości. Miniony wiek wystarczająco pozwolił nam zrozumieć, że było to złudzenie, toteż współczesny scjentyzm opiera się już tylko na niechęci do religii i gra na resentymencie zwracającym się przeciwko wierze. Jest łatwy do podważenia, bo w XIX wieku nikt jeszcze nie wie­ dział, do jakich ludzkich katastrof doprowadzi owo „moralne za­ łamanie, które dotknęło w swym ogromie serce Europy”4, ale 4 Hannah Arendt, Le cas Eichmann et les Allemands, w: Ontologie et politique, Tierce, 1989, s. 170 (polski przekład: Eichmann w Jerozolimie. Rzecz o banalno­ ści zła, przeł. Adam Szostkiewicz, Znak, Kraków 1998).

Wyspa rodzaju ludzkiego 21 dzisiaj nie możemy się już zasłaniać taką niewiedzą. Współczesny scjentyzm, chcący mieć monopol na określanie, a raczej przekre­ ślanie, granic człowieczeństwa, naraża się na zarzut potencjalnej zbrodniczości. W tej sytuacji znów pojawiają się twierdzenia, których treść rychło stanie się niebezpieczna, jeżeli rozumienie człowieka po­ wierzać będziemy tylko nauce. Współczesne obserwacje naukowe przypominają porównania Darwinowskie: „Szympans może na­ uczyć się 800 do 900 słów, podczas gdy niektórzy Kreole rozu­ mieją ich tylko 600”5, albo: „Niektóre zwierzęta mogą okazywać sobie solidarność, która pozwala je uznać za etycznie doskonalsze od niektórych d z i k u s ó w ”6. Jeżeli akceptowalne są tylko kryte­ ria biologiczne, to opisując człowieka w terminach biologicznych, mówimy o nim wszystko i różnice się zacierają. Zwierzętom win­ ni jesteśmy życzliwość i współczucie, ponieważ są istotami żywy­ mi zdolnymi do cierpienia. Takie samo współczucie winniśmy okazywać człowiekowi słabemu, choremu, cierpiącemu, którego życie jest ciężarem dla niego i dla społeczeństwa. Dlatego wysuwa się motywy humanitarne, aby usprawiedliwić eutanazję. Zabijać należałoby właśnie ze współczucia. W ten sposób powraca idea, która pojawiła się pod koniec ubiegłego stulecia, idea „życia, któ­ re nie jest warte tego, by je przeżyć”. Jeżeli poza tym, jak chciałyby niektóre nurty ekologiczne, cała przyroda ma tytuł do takiej samej godności jak człowiek, to zani­ ka sama idea godności. Takie jej rozciągnięcie równa się jej rozmy­ ciu: jeżeli wszystko jest godne, to nic nie jest godne, bo godność oznacza pewne wyróżnienie. Kiedy odrzucamy to wyróżnienie, wszelka hierarchia szacunku staje się zależna od panujących ideo­ logii i od lęków opartych na samej tylko opinii. Niektórzy będą zatem mniej godni od innych. 5André Langaney, Les impossibles dans les origines du langage, w: „Pour la science”, nr 211, 1995, s. 10. 6Yvon Quiniou, Danuin et la morale, „Le Magazine littéraire”, marzec 1999, s. 50.

22 E sej o człowieku późnej nowoczesności Imperatywy Kaniowskie, które miałyby stanowić oparcie dla etyki szacunku wyzwolonej z podstaw religijnych, nie wystarczą do zapobieżenia pokusom nowych hierarchizacji, dzielących ludzi na godnych i niegodnych. Na gruncie tej etyki człowiek jest uwa­ żany za istotę żywą, obdarzoną autonomią moralną. W porówna­ niu z religijnym wymogiem szacunku zmienił się nie sam ten wy­ móg, lecz kryteria pozwalające określić grupę, w stosunku do któ­ rej on obowiązuje - czyli człowieka. Zawarta w Biblii opowieść mityczno-religijna pozwalała przyznać godność absolutnie każde­ mu człowiekowi, zapobiegając tym samym próbom wprowadze­ nia rozróżnień między poszczególnymi grupami, w każdym razie czyniąc takie próby czymś ostatecznie niemoralnym: człowiek ma godność niezależnie od wszystkiego po prostu dlatego, że jest czło­ wiekiem, ponieważ, zgodnie z opowieścią o początku, Bóg go so­ bie wybrał. Wraz z Kaniowską sekularyzacją podstaw ten boski wybór zostaje zastąpiony pewną jakością człowieczeństwa, która określa przewagę człowieka nad zwierzęciem, czyli autonomią mo­ ralną. Rodzi się zatem pokusa, aby stwierdzić, że to nie człowiek jest godny, ale człowiek jako istota autonomiczna i dopóty, dopó­ ki jest istotą autonomiczną7. Aby wyróżnić człowieka, nie wystarczy podać jedną cechę. Kie­ dy nasi współcześni, pod patronatem Kanta, za determinującą ce­ chę człowieczeństwa uznają autonomię, mylą się, sądząc, że w ten sposób ocalają godność. W takim razie bowiem istoty ludzkie po­ zbawione autonomii, noworodki, ludzie umierający lub ułomni, mogą utracić status ludzi. Możliwe, żej^kojsęwna ontojogiajnoże ocalić godność grup, które w różnych epokach wskazywano jako podgrupy, raz zaliczając do nich osobniki z ułomną świadomo­ ścią, innym razem nielubiane narody. Bez teorii dotyczącej bytu człowieka panowanie pozoru zostawi otwarte pole dla dyskrymi­ nacji. Opisując człowieka jako osobę, całość nieredukowalną do wszystkich swoich cech i określeń, kultura europejska chce go 7 Zob. na ten temat Anne Fagot-Largeault i Geneviève Delaisi de Parseval, Qu'est-ce qu'un embryon?, „Revue de métaphysique et de morale”, nr 3, 1987.

Wyspa rodzaju ludzkiego 23 ocalić przed groźbą historycznych i okolicznościowych punktów widzenia, które mogą odebrać mu jego wartość. Przy takim rozu­ mieniu człowiek zachowuje godność nawet wtedy, gdy wszystko utracił: atrybuty społeczne, zdolności intelektualne, a nawet zdol­ ność kochania. Już stary Edyp, ślepy, pozbawiony swojego króle­ stwa i honoru, mówił: „Dopiero kiedy nie jestem już niczym, staję się naprawdę człowiekiem”8. Ogołocony z tego, co było mu przy­ dane, pozostaje istotą wszystkiego spragnioną i odzianą w swą godność jak w czasach pełnej chwały. Takim też jawi się nam czło­ wiek wydziedziczony, żyjący w niezliczonych obozach koncentra­ cyjnych XX wieku. I właśnie fakt, że tak go postrzegamy, pomimo wszystkich wysiłków podejmowanych w celu wyzucia go z jego ludz­ kich atrybutów, świadczy wystarczająco wymownie o ontologicz- nym charakterze jego godności. A jednak pokusa rozróżniania ludzi wedle kryterium zdolno­ ści lub innych określeń powraca dziś wraz z nowym eugenizmem. W świetle niektórych nurtów myślowych pewne grupy są pod- ludźmi albo ludźmi nie są, ponieważ nie posiadają jakichś zdolno­ ści albo zdolności te zostały w nich zniszczone. Jeżeli zatem osobą nazwiemy istotę ludzką, której przysługuje pełna godność, nie­ którzy ludzie przestaną być osobami, staną się nie-osobami. Na przykład: „Używanie słowa os ob a może niestety wprowa­ dzać w błąd, ponieważ słowo to jest często stosowane tak, jakby znaczyło to samo co istot a ludzka. Jednak nie są to terminy równoznaczne: os ob a mogłaby nie należeć do naszego gatun­ ku. Można również znaleźć osobniki nałeżace do naszego gatun­ ku, a nie będące osobami”, pisze Peter Sinaer9, który określenie „osoba” zastrzega dla człowieka racjonalnego i samoświado- mego. Albo też: „Nie wszystkie istoty ludzkie są osobami. Nie wszystkie istoty ludzkie są świadome siebie, racjonalne, zdolne do odbierania nagan i pochwał. Na przykład zarodki, noworodki, lu­ dzie głęboko upośledzeni umysłowo, osobniki pogrążone w śpiącz- 8Sofokles, Edyp w Kolonie. 9Peter Singer, Questions d'éthique pratique, Bayard, Paris 1997, s. 93.

24 E sej o człowieku późnej nowoczesności ce bez nadziei na odzyskanie świadomości są istotami ludzkimi, ale nie są osobami” 10. Istota pozbawiona autonomii moralnej, jak noworodek, miałaby już tylko wartość zależną od przywiązania, jakie dla niej żywimy: to jej otoczenie decydowałoby o stopniu należnego jej szacunku, obowiązkiem byłaby tylko życzliwość, jaką winni jesteśmy wszystkim istotom zdolnym do odczuwania cier­ pienia, zarówno ludziom, jak zwierzętom*11. Łatwo sobie wyobrazić możliwe konsekwencje tego rodzaju twierdzeń, uprawomocniających różne nadużycia. Między euge- nizmem z początku wieku a dzisiejszą manipulacją genetyczną ist­ nieje wyraźne podobieństwo, niezależnie od różnych celów: „Taki sposób myślenia daje się porównać z tym, który w pierwszej po­ łowie stulecia kładł nacisk na zdrowie publiczne (teraz zdrowie jednostki), na degenerację ludzkości (teraz choroby genetyczne) i na eugeniczną sterylizację (teraz terapię genową, w rzeczywisto­ ści tropienie skłonności genetycznych)”, pisze André Bichot12. Prowadzi to do selekcjonowania ludzi godnych tego, by żyć, zwanych osobami. Kto będzie dokonywać selekcji? W imię jakich kryteriów? Następne stulecie może zadrżeć w posadach. Człowiek nie jest w y t w o r e m , który można określić przez wskazanie jego cech i który można wyczerpująco opisać, niczego nie pomijając. I jako jednostka, i jako gatunek w wymiarze histo­ rycznym wykracza on poza możliwe egzegezy. Opis jego cech nie wyczerpuje wiedzy o nim. Jeżeli będziemy go badać przez lupę,' cząstka po cząstce, albo obierać cierpliwie jak cebulę, aby poznać jego tajemnicę, znajdziemy tylko mięso. Ponieważ kategorycznie nie zgadzamy się na traktowanie go jak kawałka mięsa, nie może­ my sprowadzać jego własności do tych, o których mówi nauka. Wykraczając poza biologię i paleontologię, człowiek jest buntem przeciwko kondycji zwierzęcej i transcendencją w stosunku do 10 H. Tristam Engelhardt, The Foundations of Bioethics, Oxford University Press, New York 1986, s. 107. 11Ibidem, s. 218-219. 12André Bichot, UEugénisme, Hatier, Paris 1995, s. 76.

Wyspa rodzaju ludzkiego 25 przyrody. Myśląc wszechświat, który go nie myśli, jest historią pełną znaczeń, a właśnie to wymyka się nauce. Jego historia pro­ wadzi do pytania: dlaczego istnieje coś raczej niż nic? Jest stwo­ rzeniem, które usiłuje nadać sens światu. Nie dostarcza odpowie­ dzi. Ale znaczące są już przygody związane z tym pytaniem. Czło­ wiek jest tym przemijającym stworzeniem, które nadaje światu imię. Bełkotliwie formułując jakiś sens, powołuje do życia wszechświat, który bez niego pogrążyłby się w drętwocie nieświadomości. Nie wiemy, czym jest byt człowieka. Znamy go tylko poprzez mit, obcujemy z jego szumem i z nieuchwytną atmosferą. Musimy zatem wsłuchiwać się w ten mit uważnie, mieć go wciąż przed ocza­ mi, jeżeli chcemy ocalić to stworzenie, którego istoty nie znamy. Jedność rodzaju ludzkiego opiera się na wspólnej kondycji. Ludzie różnią się od innych gatunków nie pod względem biolo­ gicznym, lecz ze względu na szczególne spojrzenie, jakim patrzą na świat, aby zadawać mu pytania. Człowiekiem czyni zdziwienie i pytanie, czyli tragiczne rozumienie skończoności. Człowieka odróżnia szczególny sposób zamieszkiwania ziemi, widoczny we wszystkich czasach i miejscach. Opowieści Homera sprzed niemal trzech tysięcy lat mówią o emocjach i niepokojach przypominają­ ce te, które i dziś odczuwamy, podobnie jak opowieści powstałe na innych kontynentach. Plemiona nie znające pisma żyją wedle zasad mądrości przypominających nasze własne zasady. Dlatego przyklaskujemy walce Las Casasa, który w XVI wieku bronił czło­ wieczeństwa Indian. Ich stosunek do życia czyni z nich jestestwa, byty rzucone w świat i zadające sobie pytania bez odpowiedzi. Pod tym względem wszyscy ludzie są sobie współcześni mimo upływu czasu i bliscy sobie mimo odległości w przestrzeni - łączy ich świa­ domość wewnętrznej kruchości. Kiedy kultura, zmęczona sprzecznościami albo zbuntowana przeciwko określeniom, zaczyna myśleć, że o człowieku nic nie można powiedzieć, walkowerem poddaje wspólny ludzki świat. Taka negacja naszej konstytutywnej kondycji została dokonana przez totalitaryzmy i dokonuje się w postmodernistycznym nihili­ zmie. Jeżeli człowieka nie wyróżnia już jego kondycja, dołącza on