Filek, Jacek - Filozofia odpowiedzialności XX wieku.pdf

fILOZOflfl ODPOUIIEDZWIJIOSCI XX LUIEHU

FILOZOflfl DDPOLUlEDZIfiLnDŚC XX I M U WYDAWNICTWO ZNAK - KRAKÓW 2 D D 3

Książka powstała w ramach indywidualnego projektu badawczego nr 1 H01A 007 16, finansowanego przez Komitet Badań Naukowych. Opracowanie graficzne Wojciech Karliński Redaktor odpowiedzialny Michał Bardel Korekta Jadwiga Grell Piotr Mocniak Łamanie Irena Jagocha © Wydawnictwo Znak, Kraków 2003 ISBN 83-240-0360-6 Zamówienia: Dział Handlowy, 30-105 Kraków, ul. Kościuszki 37 Bezpłatna infolinia: 0800-130-082 Zapraszamy do naszej księgarni internetowej: www.znak.com.pl

WSTĘP Dzieje myślenia filozoficznego podzielić można na trzy epo­ ki. Umownie nazwę je tu „starożytnością", „nowożytnością" i „współczesnością". Jednakże „starożytność" nie kończy się wraz z nadejściem „nowożytności", ani „nowożytność" nie kończy się wraz z nastaniem „współczesności". „Nowa" epoka nie kończy „starej", określa się wprawdzie w opozycji do niej, ale ostatecznie na różne sposoby z nią współżyje. Protagonistą „starożytności" będzie tu Arystoteles. Prota- gonistą „nowożytności" - Kartezjusz. Protagonistą „współczes­ ności" - Levinas. Jeśli potraktować tekst wykładów Arystotelesa z metafizy­ ki jako najbardziej reprezentatywny dla paradygmatu myślo­ wego, za którego ojca jest on powszechnie uważany, i porów­ nać go z tekstem Medytacji o pierwszej filozofii Kartezjusza jako źródłowym tekstem nowego paradygmatu myślowego, to po­ śród rozmaitych różnic można jeszcze zwrócić uwagę na pew­ ną różnicę natury gramatycznej. Idzie mi o różnicę co do oso­ by. Paradygmatem arystotelesowskim rządzi osoba trzecia. Pa­ radygmatem kartezjańskim - osoba pierwsza. Zaryzykojwałbym twierdzenie, że p i e r w s z y m s ł o w e m p i e r w s z e j » p i e r w s z e j f i l o z o f i i « j e s t jest. Nato­ miast p i e r w s z y m s ł o w e m d r u g i e j » p i e r w s z e j fi­ l o z o f i i « j e s t jestem. Oczywiście, takpostrzeżona i wyra­ żona różnica pozostaje w ścisłym związku z różnicami inaczej artykułowanymi, przede wszystkim zaś z różnicą „położenia", która wyraża się w rozróżnianiu przed-miotu i pod-miotu, ob- -iektu i sub-iektu. Metafizyka Arystotelesowska, fundująca pa-

6 Wstęp radygmat określany przeze mnie jako „starożytność", jest me­ tafizyką bytu jako obiektu, jest filozofią obiektywności. Meta­ fizyka Kartezjańska, fundująca paradygmat nowożytny, jest metafizyką podmiotu, jest filozofią subiektywności. Ponieważ jednak osoby są trzy, tedy postrzeganie różnicy pomiędzy paradygmatem „starożytności" (pamiętajmy jednak, że ta „starożytność" nie minęła, lecz trwa nadal) a paradygma­ tem „nowożytności" (która również trwa nadal), czyli między paradygmatem przedmiotowym a podmiotowym, jako różni­ cy osób gramatycznych, pozwala, sądzę, postrzegać nową, nad­ chodzącą epokę filozofowania, nowy paradygmat myślowy, jako paradygmat drugiej osoby. Nieprzypadkowo owa gromadka dialogików z lat dwudziestych minionego wieku występowała pod szyldem „nowego myślenia". Jest tedy rzeczą nader istotną, by owej „nowości" myślenia nie pojmować jako jeszcze jednej z wielu nowości, po której następują niechybnie dalsze nowości, i tak bez końca, lecz by rozumieć paradygmat, którego filozofia dialogu jest wstępną artykulacją, paradygmat drugiej osoby, jako radykalnie nowy paradygmat myślowy, jako paradygmat charakteryzujący „współczesność" myślenia, jako paradygmat w swej mocy otwie­ rania równorzędny paradygmatowi „starożytności" i paradyg­ matowi „nowożytności". Nierozpoznany jeszcze w pełni para­ dygmat myślowy „współczesności" jest filozofią drugiej osoby. Tak więc p i e r w s z y m s ł o w e m t r z e c i e j » p i e r w s z e j f i l o z o f i i « j e s t jesteś1 . Czy owa kolejność osób w filozofii, to mianowicie, że chro­ nologicznie pierwszą była osoba trzecia, drugą - pierwsza, trze­ cią - druga, coś oznacza? Pytanie to pozostawiam otwarte. Idzie mi tu bowiem głównie o coś innego. Gdyby jeszcze raz posłużyć się owym słynnym trójpodzia­ łem na rozum, wolę i uczucie, to można by paradygmat arysto- telesowski, paradygmat przedmiotowy, przyporządkować ro- 1 Próbę interpretacji dziejów filozofii more grammatico, jako koniugowanie bez- okoliczności bycia, podjąłem bardziej szczegółowo w książce Filozofia jako etyka, w roz­ dziale zatytułowanym Filozofia jako odmienianie „bycia" (zob. J . Filek, Filozofia jako etyka, Kraków 2001, s. 21-36).

Wstęp 7 zumowi, paradygmat kartezjański, paradygmat podmiotowy, czyli paradygmat „Ja", przyporządkować woli, zaś paradygmat dialogiczny, a ściślej, paradygmat drugiej osoby, paradygmat »Ty«, uczuciu. Przez owo „przyporządkowanie" rozumiem przy­ pisanie dominującej roli odpowiedniej władzy, a nie eliminację pozostałych. Dominacja rozumu i obiektywność paradygmatu „starożytnego" sprawiają, iż podstawowym pojęciem tego pa­ radygmatu staje się pojęcie prawdy. Dominacja zaś woli i su­ biektywność paradygmatu „nowożytnego" sprawiają, iż pod­ stawowym pojęciem tego paradygmatu staje się pojęcie wolno­ ści. Filozofia trzeciej osoby staje się tedy filozofią prawdy, natomiast filozofia pierwszej osoby - filozofią wolności. Oczywiście, czysty rozum, tak samo jak i czysta wola czy czyste uczucie są z punktu widzenia konkretnego ludzkiego życia abstrakcjami. Toteż mimo pewnych skłonności do totalizacji żadnemu z paradygmatów i żadnej z podstawowych władz i od­ powiadających im pojęć nie może się powieść próba zawład­ nięcia całością myślenia. Wcześniej więc czy później paradyg­ mat pierwszej osoby, miast wykluczać panujący paradygmat osoby trzeciej, zacznie się z nim porozumiewać i obydwa po­ czną się wzajem dopełniać. Prawda, jako prawda podmiotu, zacznie być interpretowana jako wolność. Już w Platońskim przedstawieniu sytuacji człowieka w świe­ cie prawda i wolność, najpierw w swych zaprzeczeniach jako nieprawda i zniewolenie, występują w ścisłej korelacji i trud­ no powiedzieć, co tu jest pierwsze. Jeżeli ktoś pragnie nas zniewalać, musi utrzymywać nas w nieprawdzie. Jeżeli zaś pragnie utrzymywać nas w nieprawdzie, musi nas zniewalać. Jeżeli więc rzeczywiście prawda wyzwala, jeżeli otwiera bra­ my wolności, to zarazem i wolność otwiera drogę do prawdy. Wspominam jednak o tym tylko dlatego, by już w kontekście Platońskiego przedstawienia ukazać możliwość podstawowe­ go pojęcia paradygmatu „współczesności", paradygmatu dru­ giej osoby. Jeżeli bowiem znam już prawdę, to znaczy, wiem, czym jest prawdziwy byt i prawdziwe bycie, i jeżeli jestem już wolny, to znaczy, należę już do siebie, to wiem też, że tam jesteś ty i że nie mam innego pilniejszego zadania niż to, by w twej biedzie śpie-

8 Wstęp szyć ci z pomocą, choćby mieli mnie wyszydzić czy nawet za­ bić. Filozof przeto wraca do jaskini. Dopiero teraz więc, dzięki dojściu do głosu paradygmatu drugiej osoby, w jego pierwszej, dialogicznej artykulacji, praw­ da i wolność zostają dopełnione i ostatecznie ustrzeżone przed zagrażającym im teoretycznym uabstrakcyjnieniem i praktycz­ nym nadużyciem, zostają mianowicie dopełnione o d p o w i e ­ d z i a l n o ś c i ą . Sensem prawdy i sensem wolności okazuje się odpowiedzialność, podstawowe pojęcie paradygmatu „współ­ czesności". Rozum i wola zaś dopełnione zostają uczuciem, przyjmującym postać poczucia odpowiedzialności. Rozum po­ chodzi od „jest", od trzeciej osoby, jest przeto obiektywny; wola od „jestem", od pierwszej osoby, jest przeto subiektyw­ na; uczucie zaś od drugiej osoby, od jej „jesteś", i w swej do­ jrzałej formie jest poczuciem odpowiedzialności. Poznawanie siebie i świata, czyli podążanie drogą prawdy, oraz stawanie się sobą, należenie do siebie, czyli podążanie drogą wolności, uzyskują ostateczne usprawiedliwienie w podjęciu odpowie­ dzialności za innego. Poznanie prawdy, wola wolności i po­ czucie odpowiedzialności stanowią razem jedność wszystkich trzech osób, przez które odmienia się podstawowe słowo „być". Kadencja: prawda, wolność, odpowiedzialność, czyli: widzę i rozumiem, chcę i czynię, zagadnięto mnie i poczuwam się do odpowiedzialności, streszcza całą dotychczasową dro­ gę filozofowania. By zrozumieć, czym jest nowy paradygmat myślowy, i że owa nowość nie ma charakteru czysto intelektualnego, lecz charakter duchowy, i że przeto miejscem jej wydarzania się zgoła nie są uniwersytety, zrozumieć musimy jego podstawowe poję­ cie - odpowiedzialność. By to uczynić, musimy z kolei zrozu­ mieć, że ciągle jeszcze nie wiemy, czym jest odpowiedzialność. Radykalne sproblematyzowanie odpowiedzialności wcale nie jest przedsięwzięciem banalnym. Opór jest tu potężny; prze­ cież to, czym jest odpowiedzialność, wszyscy „dobrze wiemy", i to od dawna. Filozofia odpowiedzialności zaczyna się jednak dopiero tam, gdzie - jak uczył Sokrates - zaczynamy rozumieć, że nie wiemy, w tym przypadku, że nie wiemy, czym jest odpo­ wiedzialność.

Wstęp 9 Pojęcie odpowiedzialności jako podstawowe pojęcie nowego paradygmatu myślowego posiada tedy tę samą rangę filozoficzną co pojęcia prawdy i wolności. Jednakże owe ledwie osiemdzie­ siąt lat, jakie upłynęły od pierwszych artykulacji paradygmatu drugiej osoby, to jeszcze zbyt mało, by w pełni uświadomić sobie jego znaczenie, a co dopiero - by wypracować jego zadowala­ jące rozumienie. Tym bardziej, iż pierwszym jego propagato­ rom, tzw. dialogikom, zbywało nieco na filozoficznej elokwencji i dopiero w osobie Emmanuela Levinasa paradygmat ten zna­ lazł godnego protagonistę. By przezwyciężyć bezwładność myślenia współczesnego człowieka o odpowiedzialności, by nie ulec sile narzucającej się tu oczywistości, warto sobie uświadomić, że pojęcie odpo­ wiedzialności pierwotnie praktykowało w miejscu, w którym nie mogło być właściwie pojęte, to znaczy w sądownictwie. I właśnie prawnicze piętno tego pojęcia rządziło później jego potoczną wykładnią, szamoczącą się pomiędzy jego negatyw­ nym, wziętym z prawa karnego, a więc prawniczym, rozumie­ niem, a rozumieniem pozytywnym, jako pozytywnej kwalifi­ kacji osoby, a więc rozumieniem moralnym. Wychodząc tedy od prawnego i moralnego pojęcia odpowiedzialności nie mamy szans dotrzeć do jakiegoś nadrzędnego jej pojęcia, które by odpowia­ dało bardziej źródłowemu fenomenowi odpowiedzialności. Ina­ czej mówiąc, to nie odpowiedzialność prawna i odpowiedzial­ ność moralna umożliwiają dopiero na drodze stosownej synte­ zy jakąś odpowiedzialność po prostu, odpowiedzialność bez-przymiotnikową, lecz raczej odwrotnie, odpowiedzialność prawna i odpowiedzialność moralna możliwe są dopiero na gruncie fenomenu owej źródłowej odpowiedzialności jako od­ powiedzialności. Dopiero sproblematyzowanie odpowiedzialności, kiedy przezwycięży już ono opór zdroworozsądkowej wykładni i na­ rzucanej przez nią samozrozumiałości pojęcia, pozwala uświa­ domić sobie, iż ciągle jeszcze nie wiemy, czym jest istota odpo­ wiedzialności. Podjęte w tym właściwym punkcie wyjścia roz­ ważania awansują pojęcie odpowiedzialności z dotychczasowej jego pozycji pojęcia prawnego lub czysto moralnego na pozy­ cję podstawowego pojęcia filozoficznego, funkcjonującego już

10 Wstęp na poziomie ontologicznym czy metafizycznym. Podobnie jak wcześniej wolność, tak teraz odpowiedzialność zaczyna opisy­ wać ontologicznie byt ludzki. Tak pojęta, przynależy ona do podstawowej konstytucji człowieka, nie opisuje go przygod­ nie, lecz istotowo, nie jest zależna od jego woli, jego wyborów, lecz przynależy mu niezależnie od nich. Czym jest zatem ów źródłowy fenomen odpowiedzialności i jak do niego dotrzeć? Choć większość słowników i encyklo­ pedii filozoficznych przez cały X X wiek do znudzenia powta­ rzała, iż odpowiedzialność to wzięcie na siebie skutków włas­ nego działania, nie brakowało przecież filozofów, którzy nie zadowalali się tą bezkrytyczną obiegową mądrością i radykal­ nie stawiali pytanie o odpowiedzialność. Prócz owej filozofii odpowiedzialności explicite można też jeszcze mówić o filozo­ fii odpowiedzialności implicite. Jeśli idzie o tę pierwszą, cha­ rakteryzuje się ona pewną zdumiewającą cechą, a ściślej mó­ wiąc, charakteryzują się nią sami filozofowie odpowiedzialno­ ści. Mam na myśli fakt, iż z reguły filozofują oni w pojedynkę, nic nie wiedząc, a nawet często nie chcąc wiedzieć o wysiłkach i dokonaniach swych „braci w problemie". Każdy z fenomeno­ logów czy dialogików lat dwudziestych piszący o odpowiedzial­ ności zaczynał jakby od nowa. Wilhelm Weischedel swą Istotę odpowiedzialności, uchodzącą za pierwszą stricte filozoficzną monografię poświęconą temu tematowi, pisze tak, jakby poza Heideggerem nie było nic. Po drugiej wojnie światowej tacy filozofowie odpowiedzialności, jak Georg Picht, Roman Ingar­ den, Hans Jonas czy Emmanuel Levinas zaczynają raz jeszcze, każdy od nowa. Każdy też, prócz Ingardena, odrzuca potoczne rozumienie odpowiedzialności, ale żaden nie ma świadomości, że z wolna konstytuuje się wspólnota problemowa. By sytuację tę przedstawić syntetycznie i nieco prowokacyj­ nie, powiem, iż w całym tak oryginalnym i tak radykalnym przecież myśleniu o odpowiedzialności Levinasa nie ma, jak sądzę, ani jednej myśli, która nie byłaby wyrażona przez filozo­ fów wcześniejszych. Jednakże sam Levinas też jakby o tym nie wiedział. Ów totalny brak rozmowy u - bądź co bądź - filozofów rozmowy być może daje się tłumaczyć radykalną nowością pro-

Wstęp 11 blemu. Jednakże doprowadzenie filozofów odpowiedzialności do wzajemnej rozmowy wydaje mi się jednym z podstawowych zadań filozoficznych współczesności. Nie wiem, czy możliwe do spełnienia jest marzenie Husserla o wspólnocie filozofują­ cych, ale w tym przypadku taka niewiedza o współmyślących i wynikach ich badań jest czymś szczególnie zdumiewającym. Wracając do filozofii odpowiedzialności implicite, powie­ dzieć trzeba, iż ujawnia się ona wszędzie tam, gdzie mniej lub bardziej świadomie eksploatowana jest struktura dialogiczna jako struktura podstawowa, a eksploatowana jest ona przecież nie tylko przez dialogików, ale i przez Husserla, przez fenome­ nologicznych etyków wartości, przez Heideggera i przez na różne sposoby „przekraczających" go następców. Jeśli dla dia­ logików podstawowym twierdzeniem o człowieku jest teza, że być, znaczy: być zagadniętym, to twierdzenie to w pewnym sen­ sie wypowiadane jest też przez filozofów nie-dialogicznych. O pewnego rodzaju „wezwaniu" i odpowiadaniu na to wezwa­ nie mówią tedy i Scheler, i Hartmann, i Heidegger, i Picht, i Jo- nas i nie tylko oni. Raz jest to więc „wezwanie" idące od war­ tości, które domagają się od podmiotu odpowiedzi w postaci ich urzeczywistniania, raz jest to „wezwanie" idące z głębi Da- sein, domagające się modyfikacji jego sposobu bycia, czy też jest to wręcz „wezwanie" bycia. Kiedy indziej jest to znów dzie­ jowa sytuacja, która przedstawia się jako zadanie dla nas. Struk­ turę odpowiedzialności ujawnia nie tylko bycie wobec warto­ ści, nie tylko Heideggerowska troska, ale nawet Husserlowska intencjonalność. Krótko mówiąc, człowiek współczesny bywa zagadnięty na różne sposoby i nieuchronnie znajduje się w sy­ tuacji mającego dać odpowiedź. Można nawet zaryzykować twierdzenie, iż postrzeganie człowieka jako stojącego wobec rozmaicie interpretowanego zagadnięcia, roszczenia, wymogu jest najbardziej powszechnym rysem wszystkich istotnych współ­ czesnych prób zrozumienia człowieka. Filozofia odpowiedzial­ ności, rozpoznając jej dialogiczna strukturę, pojmuje tedy by­ cie człowieka jako bycie zagadniętym. Jest jednak zasługą dialogików ukazanie tej podstawowej responsoryczności („odpowiadalności") człowieka jako właśnie odpowiedzialności. Nie chcę w tej chwili rozstrzygać, czy owo

12 Wstęp gładkie u dialogików przejście „odpowiadania na..." w „odpo­ wiadanie za..." jest jedynie jakąś sztuczką magiczną, czy też głę­ boką prawdą o człowieku. Prawdopodobnie każdy z nas był kiedyś zagadnięty o drogę - „przepraszam, jak dojść najprędzej na dworzec?" - i każdy z nas mógł doświadczyć, że odpowiada­ jąc na to banalne zagadnięcie stawał się już odpowiedzialny za pytającego, za to, czy trafi on na ten dworzec i czy zdąży na swój pociąg. Żyjąc, odpowiadamy - pozytywnie bądź negatyw­ nie - na rozmaite zagadnięcia, niektóre z nich posiadają ową osobliwą naturę sprawiającą, że „odpowiadanie na..." staje się właśnie „odpowiadaniem za...". Świat współczesny woła o odpowiedzialność. Nie może to jednak już być owa dotychczasowa negatywna odpowiedzial­ ność, która patrząc wstecz postrzega jakieś dokonane zło, przy­ pisuje je człowiekowi i pociąga go do odpowiedzialności. Idzie 0 ukazanie potęgi odpowiedzialności pozytywnej, która patrzy w przyszłość i ukazuje człowiekowi zdane na niego dobro. Rodzące się tu poczucie odpowiedzialności nie ma już charak­ teru poczucia winy, lecz jest udzielającym mocy poczuciem włas­ nego zadania, własnej godności i istotności. Filozofia X X wieku, przynajmniej w tej swojej części, która nie porzuciła pytania o człowieka i jego świat, zdaje się kulmi­ nować w filozofii odpowiedzialności, i to nie zawsze w ramach świadomego artykułowania nowego paradygmatu myślowego. Nie tylko bowiem wewnętrzny rozwój samej filozofii, ale i dra­ matyczne wydarzenia minionego stulecia sprawiły, iż pojęcie 1 fenomen odpowiedzialności znalazły się w centrum zaintere­ sowania. Kiedy jednak spora część piszących o odpowiedzial­ ności przyjmuje jej zdroworozsądkowe rozumienie, za problem uznając jedynie ustalanie: kto, za co i przed kim miałby być odpowiedzialny, to pojawiający się w X X wieku autentyczni filozofowie odpowiedzialności świadomi są tego, że - jak już zostało powiedziane - ciągle nie wiemy jeszcze, czym jest od­ powiedzialność. Przekraczają zatem oni horyzont zdroworoz­ sądkowej wykładni i doprowadzają do nowej problematyzacji pojęcia odpowiedzialności. Książka niniejsza jest próbą wyszukania, przedstawienia i zrozumienia istotnych filozofów odpowiedzialności, jacy po-

Wstęp 13 jawili się w X X wieku. Droga, którą w niej przebywamy, nie jest utartym szlakiem. Będzie trzeba mówić niekiedy o filozo­ fach mało znanych, źle poznanych i zapoznanych, o filozo­ fach, którzy stawiali problem odpowiedzialności zbyt rady­ kalnie, by mogli być przez swych współczesnych dobrze ro­ zumiani. Będzie trzeba też niekiedy pytać o odpowiedzialność filozofów, którzy dotychczas nie bywali rozpoznawani jako filozofowie odpowiedzialności, którzy sami wprost niewiele o niej mówili, choć podskórnie przenikała ona ich myślenie. Jak już napomknąłem, owi filozofowie odpowiedzialności filozofowali w pojedynkę, niemal nic o sobie nie wiedząc. Jest przeto zadaniem tej książki doprowadzić ich do wzajemnej roz­ mowy. Zmaganie się z problemem wymaga wspólnoty filozo­ fów, wspólnoty problemowej. Przytomny czytelnik, jeśli auto­ rowi powiódł się jego zamysł, może stać się więc mediatorem takiej rozmowy. Rozmowa ta winna być prowadzona dalej. Na temat prawdy i na temat wolności napisano już tysiące trakta­ tów. Wśród nich znajdują się dzieła, z których człowiek uczył się, czym jest prawda i czym jest wolność, jak również dzieła, które ukazywały istotne związki prawdy z wolnością. Myślenie o odpowiedzialności jako o podstawowym pojęciu filozoficz­ nym dopiero się zaczyna. Dzieła, które ukażą nam, czym jest człowiek, czym jest prawda, czym jest wolność, postrzegane w perspektywie istotowej odpowiedzialności, dopiero powsta­ ją. Pamiętajmy: paradygmat odpowiedzialności, paradygmat drugiej osoby, nie tylko nie znosi paradygmatu trzeciej osoby, czyli paradygmatu prawdy, ani paradygmatu pierwszej osoby, czyli paradygmatu wolności, ale pozwala je lepiej zrozumieć, uwalniając je od grożących im jednostronności.

Rozdział I ODPOWIEDZIALNOŚĆ JAKO PODSTAWOWE ODNIESIENIE CZŁOWIEKA DO ŚWIATA Nie wiemy, że nie wiemy, czym jest odpowiedzialność. Py­ tamy o podmiot odpowiedzialności, pytamy, za co jest on od­ powiedzialny, przed kim jest odpowiedzialny, ale to, co miało­ by znaczyć samo bycie odpowiedzialnym, zdaje się nam samo przez się zrozumiałe. W czasach kiedy filozofowie rezygnują z głębszego wnikania w problemy filozoficzne, próbujemy wy­ kładać pojęcie odpowiedzialności i niezwykły jego awans w fi­ lozofii współczesnej z pomocą zdrowego rozsądku. W czasach „angielskiej choroby" filozofii próbujemy drugorzędną litera­ turą anglosaską (trzeba śpiewać „po angielsku", jeśli marzy się o większej karierze) zastąpić tradycję filozoficzną, przez co w re­ zultacie ją zapoznajemy. Jak wcześniej wydarzyło się to z pojęciem wolności, tak w X X wieku pojęcie odpowiedzialności stało się pojęciem ściś­ le filozoficznym. Bez niego próba ontologicznego opisania bytu ludzkiego jest już dzisiaj niemożliwa: „być człowiekiem, to właś­ nie być odpowiedzialnym"1 . Związanie człowieka z jego Na­ przeciw posiada strukturę odpowiedzialności. „Odpowiedzial­ ność jest pępowiną łączącą nas ze światem"2 . By odpowiedzial­ ność tę zrozumieć, trzeba wykroczyć poza jej prawną czy moralną wykładnię. Współczesnego znaczenia pojęcia odpo- 1 A. de Saint-Exupery, Ziemia, planeta ludzi, tłum. W. i Z. Bieńkowscy, Warsza­ wa 1964, s. 117. 2 M. Buber, motto do jego książki Die Frage an den Einzelnen, podpisane P. B. (prawdopodobnie Paula Winkler-Buber).

16 Rozdział pierwszy wiedzialności nie można też trafnie uchwycić i oszacować, nie zagłębiając się w jego filozoficzne źródła. Znamienne wyda­ rzenia wewnątrz filozofii XIX wieku i czasu międzywojnia, jak również wstrząsające doświadczenia historii dwudziestowiecz­ nej zbiegają się i kulminują w nowym doświadczaniu i pojmo­ waniu odpowiedzialności. 1. PODSTAWOWE ROZRÓŻNIENIA - PRZYGOTOWANIE ANALITYCZNE Jeśli mówi się o odpowiedzialności, nieuchronnie wprowa­ dza się pewne założenia: wyróżnia się podmiot odpowiedzial­ ności, jej przedmiot oraz instancje, które miałyby przynależeć do samej istoty odpowiedzialności. Ciągle toczone są dyskusje wokół problemu podmiotu odpowiedzialności. Równie często dyskutowany jest problem przedmiotu odpowiedzialności. Ciąg­ le wywołują spory owe rozmaite instancje odpowiedzialności: ewentualna instancja nakładająca odpowiedzialność, trybunał i egzekutor. Przyjmijmy hipotetycznie, że wszystkie te proble­ my znalazły swe ostateczne rozwiązania i że wiemy już, jak mają się sprawy zarówno z podmiotem i przedmiotem odpowiedzial­ ności, jak i z jej domniemanymi instancjami. Pytamy teraz: czy wraz z tym wiemy już naprawdę, czym jest odpowiedzialność sama, co znaczy być odpowiedzialnym? Nie, tego jak nie wie­ dzieliśmy, tak i nadal nie wiemy. Odpowiedzialność jest zapew­ ne relacją, pewnego rodzaju związaniem. Czy znamy istotę tego związania, kiedy rozpoznaliśmy już człony, które ono wiąże? Czy rozumiemy, na przykład, czym jest miłość, kiedy dowia­ dujemy się, że Adam kocha Ewę? W pytaniach o podmiot od­ powiedzialności, o jej przedmiot, jak i o jej instancje, istota od­ powiedzialności albo jest już z góry rozstrzygnięta i założona, albo jej nieznajomość pozostaje w ogóle nieuświadomiona. Pytania te są pytaniami o strukturę odpowiedzialności, jednakże struktura ta nie jest identyczna z istotą odpowiedzialności. Powiadamy o kimś: on jest odpowiedzialny, o kimś innym zaś: on jest nieodpowiedzialny, i mówiąc tak mamy na myśli pewną pozytywną bądź negatywną kwalifikację charakteru czy

Odpowiedzialność jako podstawowe odniesienie człowieka do świata 17 osoby. Kwalifikacje takie można - w konsekwencji określone­ go sposobu postępowania - nabyć, ale można je też utracić. Odpowiedzialność (a ściślej: odpowiedzialnościowość3 ) jako pewna możliwa do nabycia cecha charakteru jest wtórnym, po­ wierzchniowym fenomenem odpowiedzialności. Co wobec tego jest tu pierwotne? By nabyć kwalifikację bycia odpowiedzial­ nym, trzeba wpierw spełniać określone akty. Myślę przede wszystkim o takich aktach, jak: uświadamianie sobie własnej odpowiedzialności, poczuwanie się do niej i podejmowanie jej. Jedynie w konsekwencji spełniania tych aktów stajemy się - w wyżej wskazanym sensie - odpowiedzialni, tzn. przyswaja­ my sobie cechę odpowiedzialności. Owa sfera aktów poprze­ dza przeto nabywaną odpowiedzialnościowość. Podstawowym momentem wszystkich wymienionych aktów jest ich skierowanie na odpowiedzialność, ale na odpowiedzial­ ność właśnie, a nie na ową „odpowiedzialnościowość" charak­ teru. Poczucie odpowiedzialności czy podjęcie odpowiedzial­ ności jako określone akty kierują się nie na przyszłą, możliwą do nabycia cechę charakteru, a więc nie na „odpowiedzialno­ ściowość", lecz na odpowiedzialność stale już obecną. Odpo­ wiedzialność, którą domniemywają te akty, jest wcześniejsza niż owa odpowiedzialnościowość. W akcie uświadamiania so­ bie swojej odpowiedzialności staję się świadomym nie możli­ wej przyszłej mej cechy, lecz pewnego związania, które już z góry wiąże mnie z mym Naprzeciw. I ta pierwotna odpowiedzial­ ność pozostaje absolutnie niezależna od tego, czy spełniam odpowiednie akty czy też nie, niezależna więc od tego, czy so- 3 Analizując fenomen odpowiedzialności, konieczne będzie operowanie dwoma terminami posiadającymi ten sam temat. W jednym przypadku chodzić powinno o rze­ czownik utworzony od czasownika „odpowiadać" (niem. słowo Verantwortung - od­ powiedzialność, utworzone od verantworten - odpowiadać), a w drugim przypadku o rzeczownik utworzony od przymiotnika „odpowiedzialny" (niem. słowo Verantwor- tlichkeit - odpowiedzialność, utworzone od verantwortlich - odpowiedzialny). Ponie­ waż termin „odpowiedzialność" funkcjonuje w języku polskim w znaczeniu właści­ wym dla przypadku pierwszego i nie sposób już wprowadzić w jego miejsce terminu „odpowiadanie", decyduję się używać - tam, gdzie to konieczne - dla przypadku dru­ giego terminu „odpowiedzialnościowość" (por. np. Ingardenowskie rozróżnienie mię­ dzy „sprawiedliwością" i „sprawiedliwościowością" - R. Ingarden, Wykłady z etyki, Warszawa 1989, s. 305 i 307).

18 Rozdział pierwszy bie ją uświadamiam czy nie, czy uświadamiając ją sobie poczu­ wam się do niej czy nie, czy poczuwając się do niej podejmuję ją czy nie. Jako ten, który tą odpowiedzialnością jest związany, j e s t e m odpowiedzialny. Jako ten, który tę odpowiedzialność rzeczywiście podejmuje, mogę s t a ć się odpowiedzialny. Jed­ nakże s t a ć się odpowiedzialny bądź nieodpowiedzialny mogę jedynie dlatego, że już j e s t e m odpowiedzialny. Nie bę­ dzie tedy żadnym paradoksem, jeśli powiemy, że tylko odpo­ wiedzialny może stać się nieodpowiedzialny, i kiedy już stanie się on nieodpowiedzialny (w owym wtórnym sensie), nadal będzie pozostawał odpowiedzialny (w sensie pierwotnym). Czym jest ta odpowiedzialność, która istnieje wcześniej i cał­ kowicie niezależnie od tego, jak postępuję? Wszelka pretendu­ jąca do bycia filozoficzną próba jej zrozumienia musi odrzucić wiele uprzedzeń i uproszczeń utrwalonych przez obiegową wykładnię odpowiedzialności. Nade wszystko musi zostać do­ strzeżona i właściwie pojęta zasadnicza różnica między odpo­ wiedzialnością (responsio) a przypisaniem (czy poczytaniem - imputatio). Trzeba zdecydowanie zerwać z negatywnym do­ świadczaniem i wykładaniem odpowiedzialności, które swą oczywistość czerpią z praktyki „czynienia odpowiedzialnym" i „pociągania do odpowiedzialności". Czynić odpowiedzialnym czy pociągać do odpowiedzialności można zarówno tego, któ­ ry rzeczywiście pozostaje w owym związku odpowiedzialnoś­ ci, jak i tego, który wcale w nim nie pozostaje. Akty czynienia odpowiedzialnym i pociągania do odpowiedzialności mają sta­ tus możliwych wydarzeń społecznych i zgoła nie przynależą do istoty odpowiedzialności jako ontologicznej charakterystyki bytu ludzkiego. Człowiek znajduje się w stosunku odpowie­ dzialności nie dopiero jako sprawca określonego czynu, lecz jako człowiek; rozstrzygający jest tu nie charakter dokonanego przezeń czynu czy jego zaniechania, lecz samo usytuowanie człowieka w bycie. Próba filozoficznej wykładni tej ontologicznie rozumianej odpowiedzialności nie może się powieść bez przeprowadzenia dyskusji z tradycją filozoficzną.

Odpowiedzialność jako podstawowe odniesienie człowieka do świata 19 2. PRZYGOTOWANIE HISTORYCZNE: S0REN KIERKEGAARD I FRYDERYK NIETZSCHE Problem odpowiedzialności przynależy do filozoficznej an­ tropologii, do ontologii bytu ludzkiego i nie może być owoc­ nie rozważany poza nimi, nie może być sytuowany jako pro­ blem filozoficznego marginesu. Dlatego chybiona musi się oka­ zać każda próba wykładania odpowiedzialności poza filozofią i jej historią. Naszą dyskusję nad pojęciem odpowiedzialności jako pojęciem ściśle filozoficznym rozpocząć powinniśmy od Sorena Kierkegaarda i Fryderyka Nietzschego4 . I W drugim tomie swojego dzieła Albo-albo przedstawia Kier- kegaard owego Pojedynczego mającego dość odwagi, by „wy­ brać siebie samego" jako tego, który pozostaje w ścisłej więzi z rzeczywistością i za wszystko jest odpowiedzialny. „Pierwszym skutkiem wyboru - pisze - jest totalne wyodrębnienie się, izo­ lacja. Wybierając bowiem samego siebie, wyizolowuję siebie z moich stosunków ze światem, aż do zakończenia tego proce­ su w abstrakcyjnej tożsamości"5 . Gdyby jednak ten wybór, by samemu wybierać siebie, jedynie do tego miał się ograniczać, to człowiek nie wybierałby siebie konkretnie, lecz czysto abs­ trakcyjnie. Dlaczego? Kierkegaard pisze: „W chwili dokony­ wania wyboru człowiek znajduje się w stanie absolutnej izola­ cji, ponieważ niejako wyizolowuję siebie z otoczenia"6 . I jeśli teraz braknie pewnego ogniwa napoczętego procesu, jeśli wy­ bieranie wybierania narcystycznie ugrzęźnie w „abstrakcyjnej tożsamości", to miast autentycznego wybrania siebie samego, będziemy mieli do czynienia jedynie ze „zdradą świata", „zdra- 4 Por. np. następującą uwagę Georga Pichta: „Pojęcie odpowiedzialności staje w centrum zainteresowania dopiero u tych dwóch myślicieli, którzy najgłębiej doświad­ czyli kryzysu metafizyki: w kontekście teologicznym u Kierkegaarda, zaś jako pojęcie filozoficzne u Nietzschego" (G. Picht, Gescbichte und Gegenwart, Stuttgart 1993, s. 77). 5 S. Kierkegaard, Albo-albo, t. II, tłum. K. Toeplitz, Warszawa 1976, s. 325. 6 Tamże, s. 341.

20 Rozdział pierwszy dą ludzi, z którymi jest się związanym"7 . Jakiegoż to ogniwa miałoby tu zabraknąć? „Z chwilą, z którą osobowość w rozpa­ czy odnalazła samą siebie, dokonała absolutnego wyboru sa­ mej siebie i wyraziła żal ze swojego powodu - z tą chwilą czło­ wiek otrzymał samego siebie jako zadanie uwarunkowane wiecz­ ną odpowiedzialnością"8 . Brakującym ogniwem okazuje się skrucha, „skrucha bowiem doprowadza jednostkę do nawiąza­ nia najgłębszych i najściślejszych więzi z otaczającym ją świa­ tem"9 . Bez skruchy człowiek nie „otrzymuje siebie samego", bez niej nie wybiera siebie „etycznie", a zatem nie wybiera „ab­ solutnie". „Wybrać siebie etycznie - twierdzi Kierkegaard - można tylko żałując swoich błędów, żałując samego siebie i tyl­ ko w ten sposób człowiek się konkretyzuje i tylko jako kon­ kretna jednostka jest jednostką wolną (...) i dopiero wówczas człowiek w całej swojej izolacji znajduje się w koniecznej więzi z rzeczywistością, do której przynależy"10 . Dla zrozumienia miejsca, w którym pojawia się w egzysten­ cji Pojedynczego odpowiedzialność, jak i dla zrozumienia jej ontologicznej rangi jest to punkt rozstrzygający. Powinniśmy go uchwycić możliwie najwyraźniej. Z jednej strony, „wybór samego siebie jest tożsamy z wyrażeniem żalu i skruchy z po­ wodu samego siebie"1 1 , z drugiej zaś, „człowiek skruszony, wybierając siebie samego, staje się aktywny, ale nie zmierza w swej aktywności ku odosobnieniu, ku izolacji, lecz w kierun­ ku zadzierzgnięcia więzi, ku ciągłości"12 . Człowiek ten wybiera siebie zawsze w jakimś związku, w jakimś istotnym dla siebie powiązaniu. Prawdziwie konkretnym wyborem jest, według Kierkegaarda, taki wybór, „dzięki któremu wycofując się nieja­ ko ze świata, umieszczam siebie w tejże chwili z powrotem w nim. Jeśli bowiem wyrażając skruchę wybieram siebie same­ go, wówczas koncentruję się na całym swoim etycznym i kon- 7 Por. tamże, s. 332. 8 Tamże, s. 369. 9 Tamże, s. 326. 1 0 Tamże, s. 336-337. 1 1 Tamże, s. 337. 1 2 Tamże, s. 351.

Odpowiedzialność jako podstawowe odniesienie człowieka do świata 21 kretnym istnieniu - i dzięki takiej ucieczce z doczesności pozo­ staję z nią w jak najściślejszej więzi"1 3 . Przed nami jeszcze jeden krok, i to rozstrzygający. Zrozu­ miałe już powinno być, że człowiek, który nie wybrał siebie samego czy też wybrał siebie jedynie abstrakcyjnie, „nie zadzierz­ gnął więzi z rzeczywistością"1 4 . Natomiast człowiek, który wybrał siebie prawdziwie, a zatem i etycznie, „przyjął w spo­ sób istotny odpowiedzialność za wszystko, co go dotyczy"15 . Toteż „każdemu jego działaniu towarzyszy świadome poczucie własnej odpowiedzialności"16 , odpowiedzialności, w której jest on „odpowiedzialnym osobiście przed sobą" i „wobec porząd­ ku rzeczy"1 7 . Pojedynczy jest obciążony tą „straszliwą odpo­ wiedzialnością", ale - z drugiej strony - „dopiero odpowiedzial­ ność zapewnia błogosławieństwo", dopiero ona „daje we­ wnętrzną pewność i radość"1 8 . Odpowiedzialność, o której myśli Kierkegaard, nie jest od­ powiedzialnością prawną czy moralną. Nie ma ona nic wspólne­ go z odpowiedzialnością jako przypisaniem czy poczytaniem (im- putatio). Jej podstawę stanowi związanie, „zobowiązująca więź", wiążące człowieka z jego światem. Aby stać się świadomym tej odpowiedzialności, nie można pogrążać się w anonimowości tłu­ mu. Tłum oznacza zawsze nieodpowiedzialność. By przeto do­ stawać do tej odpowiedzialności, trzeba podjąć ryzyko stania się Pojedynczym, tzn. trzeba wybrać samego siebie i będąc owym izolowanym Pojedynczym, pojąć siebie jako związanego i odpo­ wiedzialnego. Tak zinterpretowana odpowiedzialność przynale­ ży do egzystencjalnego uposażenia człowieka, aczkolwiek nie każdy ją jednak rozumie i nie każdy też ją podejmuje19 . 1 3 Tamże, s. 338; por. też: „Stąd do wybrania samego siebie niezbędna jest odwa­ ga; w tejże chwili, w której się bowiem wydaje, że człowiek wybierający siebie wyizo­ lowuję się najbardziej, w tejże chwili wiąże się z tym źródłem, dzięki któremu jest po­ wiązany z całością" (tamże, s. 291). 1 4 Por. tamże, s. 340. 1 5 Tamże, s. 355. 1 6 Tamże, s. 337. 1 7 Por. tamże, s. 354. 1 8 Tamże, s. 113. 1 9 Bardziej rozwiniętej interpretacji wątku odpowiedzialności w myśli Sorena Kier­ kegaarda poświęcony jest trzeci rozdział mej książki Ontologizacja odpowiedzialności. Analityczne i historyczne wprowadzenie w problematykę, Kraków 1996, s. 45-59.

22 Rozdział pierwszy II Myślenie Fryderyka Nietzschego o odpowiedzialności przed­ stawia się nam jako labirynt, którego ofiarą - wydaje się - padł sam filozof. Jednakże to, co Nietzsche zdołał o odpowiedzial­ ności pomyśleć, po dziś dzień pozostaje dla nas wyzwaniem. Chociaż odpowiedzialność nie stanowiła oddzielnego tematu jego filozofowania, przeżywał on już w XIX wieku niepokój nowej, dotąd nieznanej odpowiedzialności i ślady zmagań z tym problemem dają się w pozostawionych przezeń pismach wy­ śledzić. Dobrze znana jest Nietzschego „nauka o zupełnej niewin­ ności i nieodpowiedzialności każdego". Daleko nam jednak do tego, by naukę tę w pełni rozumieć i by z myślenia Nietzsche­ go o odpowiedzialności wyciągnąć właściwe wnioski. Filozof pisał: „Nikt nie jest odpowiedzialny za swoje czyny, nikt za swoją istotę; sądzić jest to samo, co być niesprawiedliwym. Jest to też prawdą i wtedy, kiedy indywiduum sądzi samo siebie. Zdanie to jest jasne jak światło słoneczne"2 0 . Jednakże przez tę „nieodpowiedzialność" myśli on tu coś na wskroś pozytywne­ go, chce „nieodpowiedzialność obrócić w to, co pozytywne"21 , myśli o uwolnieniu: „Iż nie czyni się już odpowiedzialnym ni­ kogo (...) to d o p i e r o j e s t w i e l k i m w y z w o l e n i e m , przez to dopiero odzyskuje stawanie się swą n i e - w i n n o ś ć"2 2 . Podstawą odpowiedzialności, której Nietzsche zaprzecza, jest instynktowna „chęć znalezienia kogoś winnym" i „czynienia odpowiedzialnym". Teoretycznym uprawnieniem owego „czy­ nienia odpowiedzialnym" jest pojęcie wolnej woli - „najbezec- niejsza sztuczka teologów, zmierzająca do tego, by w ich zna­ czeniu uczynić ludzkość »odpowiedzialną«, to znaczy, od 2 0 F. Nietzsche, Samtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbanden, red. G. Colli i M. Montinari, Munchen, Berlin/New York 1988 (dalej jako KSA),1. 2, s. 64; tłum. pol.: Ludzkie, arcyludzkie, tłum. K. Drzewiecki, Warszawa 1910 (dalej jako LA), s. 67. Jeżeli zacytowany fragment nie zgadza się z polskim przekładem, oznacza to, że autor uznał za pożądane tłumaczenie poprawić czy w ogóle zmienić. 2 1 Por. KSA 10, s. 235. 2 2 KSA 6, s. 96-97; tłum. pol.: Zmierzch bożyszcz, tłum. S. Wyrzykowski, War­ szawa 1909 (dalej jako ZB), s. 49-50.

Odpowiedzialność jako podstawowe odniesienie człowieka do świata 23 n i c h zależną"2 3 . Intencją Nietzschego jest obnażyć całą tę „psychologię czynienia odpowiedzialnym" i uwolnić człowie­ ka od sędziów-uzurpatorów. Przykładem na takie „czyste i wyszlachetniające uczucie głę­ bokiej nieodpowiedzialności"24 jest, wedle Nietzschego, Jezus Chrystus, który nauczał, by „nie sądzić", „nie czynić odpowie­ dzialnym", i sam osiągnął „pełne poczucie bezgrzeszności, nie­ odpowiedzialności zupełnej"2 5 . Porzucenie wiary we własną odpowiedzialność oznaczało­ by dla człowieka „ p o s t ę p i w y j ś c i e z b a r b a r z y ń ­ stwa"2 6 . Błogie uczucie niewinności („Wybacz sobie swoje własne ja"2 7 ), pełne poczucie nieodpowiedzialności („Nie je­ steśmy odpowiedzialni za naszą istotę"2 8 ) i niezależności („poza wszelką pochwałą i przyganą, niezależny od wszelkiego Ongiś i Dziś"2 9 ) określają stan, który Nietzsche nie zawaha się na­ zwać „szczęściem nieodpowiedzialności"30 . Mimo to nauka o zupełnej nieodpowiedzialności człowie­ ka ciągle niepokoi, a nawet przeraża. Nietzsche sam pyta te­ raz: „Cóż stanie się z człowiekiem bez owego uczucia »jestem odpowiedzialny« ? "3 1 . Zanim podejmiemy próbę znalezienia odpowiedzi na posta­ wione pytanie, ustalmy, kto dokładnie, za co i przed kim miałby być „nieodpowiedzialny". Podmiotem odpowiedzialności, któ­ rej Nietzsche zaprzecza, jest „każdy" (Jedermann). Jej przedmiot posiada ogólny charakter winy. Ponieważ zaś podstawę tej od­ powiedzialności stanowi praktyka „czynienia odpowiedzialnym", ów czyniący człowieka odpowiedzialnym staje się jednocześnie jego sędzią, pełni funkcję trybunału. Nietzschego „nie" wobec tej odpowiedzialności jest przeto potrójne: „nie" wobec pod- * 6 KSA% f 3 2 2 ; 4 t ł u m . pol.: Jutrzenka, tłum. S. Wyrzykowski, Warszawa 1912 (dalej jako / ) , s. 397. 2 5 Por. KSA 2, s. 140 (LA, s. 161), oraz KSA 13, s. 176. 2 6 Por. KSA 9, s. 571. 27 KSA 2, s. 235 (LA, s. 284). 2 8 KSA 12, s. 158. 2 9 Por. KSA 11, s. 553. 3 0 Por. tamże, s. 197. 31 KSA 9, s. 601.

24 Rozdział pierwszy miotu pojmowanego jako „każdy", „nie" wobec przypisywanej człowiekowi winy (a więc także „nie" wobec „wolnej woli") i „nie" wobec wszelkich trybunałów („nie będzie już dla ciebie żadnego odpłatcy, żadnego poprawiciela w ostatniej instancji"32 ). Odpowiedzialność, której Nietzsche zaprzecza, jest typową od­ powiedzialnością negatywną, która patrzy wstecz, zakłada ja­ kieś uczynione zło i grozi sankcją. Poczucie odpowiedzialności staje się tu przeżyciem negatywnym, ściśle spokrewnionym z po­ czuciem winy i z uczuciem zależności. Ową zupełną nieodpowiedzialność każdego za jego działa­ nie i jego istotę nazywa Nietzsche „najbardziej gorzką kroplą, jaką poznający musi przełknąć, jeżeli był przyzwyczajony dy­ plom szlachectwa swego człowieczeństwa widzieć w odpowie­ dzialności i obowiązku"33 . Jeśli jednak ktoś już tę kroplę prze­ łknął, może zaryzykować „doniosłe rozstrzygnięcie": „Już ża­ den bóg, żaden człowiek n a d e mną! Instynkt tworzącego, który wie, gdzie rękę przykłada. Wielka odpowiedzialność i niewinność"3 4 . I w ten sposób docieramy do nowej, mniej znanej „nauki" Nietzschego, nauki o „wielkiej odpowiedzialności" człowieka, tej odpowiedzialności, która staje teraz obok „niewinności" w miejsce tamtej, wyżej opisanej, „zupełnej nieodpowiedzial­ ności". Czy miałoby to oznaczać, że Nietzsche zmienił swój pogląd? Nie. Nauka o zupełnej nieodpowiedzialności zacho­ wuje swą ważność. Na jej gruncie powstaje nauka nowa, nowa wiedza, nowa świadomość: „Dumna świadomość nadzwyczaj­ nego przywileju o d p o w i e d z i a l n o ś c i , świadomość tej rzadkiej wolności"3 5 . Nie ma wolnej woli, ale jest rzadka wol­ ność ducha. Wolność ta nie jest jednak wolnością dla „każde­ go". „Z wolnością ma się sprawa tak jak ze zdrowiem: jest in­ dywidualna"36 i może zostać udzielona jedynie „człowiekowi 3 2 KSA 3, s. 527; tłum. pol.: Wiedza radosna, tłum. L. Staff, Warszawa 1911 (da­ lej jako WR), s. 231. 3 3 KSA 2, s. 103 (LA, s. 116). 3 4 KSA 11, s. 160. 35 KSA 5, s. 294; tłum. pol.: Z genealogii moralności, tłum. L. Staff, Warszawa 1913 (dalej jako GM), s. 61. 36 KSA 8, s. 294.