Małpy i filozofowie. Skąd pochodzi moralność Frans de Waal.pdf

Plik jest zabezpieczony znakiem wodnym

===OwtuCmtdPg9tVWZRMAYzUTRRNAU8CGoMPQ1sXW1eOFk=

Spis treści Karta redakcyjna Od tłumaczy Josiah Ober i Stephen Macedo. Wprowadzenie CZĘŚĆ I. EWOLUCJA MORALNOŚCI Frans de Waal. Instynkt społeczny naczelnych, moralność ludzka oraz narodziny i upadek „teorii fasady” Teoria fasady Darwin o etyce Edward Westermarck Empatia u zwierząt Czym jest empatia? „Zamiana miejsc w wyobraźni” Pocieszanie Model matrioszki Wzajemność i bezstronność Szympansia wdzięczność Małpia sprawiedliwość Mencjusz i pierwszeństwo afektu Troska o wspólnotę Aneks A. Antropomorfizm i antroponegacjonizm Aneks B. Czy małpy mają teorię umysłu? Aneks C. Prawa zwierząt Emerytura człekokształtnych CZĘŚĆ II. KOMENTARZE Robert Wright. Zastosowania antropomorfizmu Dwa rodzaje antropomorfizującego języka

Jak to jest być szympansem? Rozważania pozanaukowe Christine M. Korsgaard. Moralność i wyjątkowość ludzkiego działania Philip Kitcher. Etyka i ewolucja. Jak stamtąd dostać się tu I II III IV V VI Peter Singer. Moralność, rozum i prawa zwierząt De Waala krytyka moralności jako fasady Prawa zwierząt i równe traktowanie CZĘŚĆ III. ODPOWIEDŹ NA KOMENTARZE Frans de Waal. Wieża moralności Inkluzja moralna i lojalność Trzy poziomy moralności Poziom 1: Elementy budulcowe Poziom 2: Presja społeczna Poziom 3: Osąd i rozumowanie Gwoździe do trumny Oblicza altruizmu Zakończenie Podziękowania Bibliografia Noty biograficzne Przypisy ===OwtuCmtdPg9tVWZRMAYzUTRRNAU8CGoMPQ1sXW1eOFk=

Tytuł oryginału: PRIMATES AND PHILOSOPHERS: HOW MORALITY EVOLVED Projekt okładki: MARIUSZ BANACHOWICZ Adiustacja i korekta: MARIA SZUMSKA Projekt typograficzny: MIROSŁAW KRZYSZKOWSKI Skład: MELES-DESIGN © Copernicus Centre Press Sp. z o.o., 2014 © Princeton University Press, 2006 ISBN 978-83-7886-059-4 Publikacja dofinansowana w ramach grantu The Limits of Scientific Explanation przyznanego przez John Templeton Foundation Copernicus Center Press Sp. z o.o. pl. Szczepański 8, 31-011 Kraków tel./fax (+48 12) 430 63 00 e-mail: marketing@ccpress.pl Księgarnia internetowa: www.ccpress.pl Konwersja: eLitera s.c. ===OwtuCmtdPg9tVWZRMAYzUTRRNAU8CGoMPQ1sXW1eOFk=

M Od tłumaczy ałpy i filozofowie to zapis wykładu tannerowskiego wygłoszonego przez Fransa de Waala na Uniwersytecie w Princeton w 2004 roku. Gdyby próbować podsumować poglądy de Waala w jednym sloganie reklamowym, można by powiedzieć, że opowiada się on za teorią matrioszki, a przeciw teorii fasady: ta pierwsza sprowadza się do tezy, że moralność jest głęboko zakorzeniona w naszej zwierzęcej naturze, druga głosi zaś, że to jedynie cienka kulturowa zasłona, która niemal siłą narzucana jest na nasze egoistyczne popędy. Slogany reklamowe mają to do siebie, że z jednej strony znacznie upraszczają rzecz, do której się odnoszą, i z definicji przedstawiają ją w przesadnie korzystnym świetle, a z drugiej – jeśli są dobrze skonstruowane – zwracają uwagę na istotę zagadnienia. Przeciwstawienie modelu matrioszki i teorii fasady, wokół którego de Waal buduje swą argumentację, jest niewątpliwie znacznym uproszczeniem, na co w swych komentarzach zwracają uwagę Robert Wright, Christine Korsgaard, Philip Kitcher i Peter Singer. Być może niektórzy filozofowie twierdzili, że moralność jest czymś narzuconym naszej egoistycznej naturze, ale nawet u nich teza ta jest zniuansowana i opatrzona wielorakimi zastrzeżeniami. Być może teorię fasady głosili bardziej otwarcie niektórzy biologowie, z przywoływanym przez de Waala Thomasem Huxleyem na czele (choć wydaje się, że de Waal niezbyt wiernie przedstawił jego poglądy). Nawet jednak jeśli da się wskazać zwolenników teorii fasady, głosicieli poglądu, że moralność stanowi jedynie cienką zasłonę okrywającą nasze egoistyczne motywacje, to trudno uznać takie stanowisko za reprezentatywne dla tradycji filozofii zachodniej. Ani wielcy myśliciele starożytności i średniowiecza, ani David Hume, Kartezjusz, Immanuel Kant czy najważniejsi filozofowie XIX i XX wieku nie głosili niczego, co w szczegółach przypominałoby teorię fasady. Czyżby więc de Waal walczył z wiatrakami? Czyżby występował przeciwko stanowisku, które – jeśli bywało w historii bronione – to jedynie na marginesie myśli filozoficznej? Zapewne te zarzuty są częściowo uzasadnione. Skupianie się na nich świadczyłoby jednak o wyjątkowej małostkowości. Chociaż bezpośrednim celem de Waala jest ukazanie słabości teorii fasady, jego projekt wpisuje się w coś, co można określić mianem rewolucji w sposobie rozumienia natury ludzkiej i podstaw naszych zachowań moralnych. Rewolucja ta ma kilka twarzy. Po pierwsze, od lat dziewięćdziesiątych ubiegłego wieku trwają badania neurobiologów nad rolą emocji w podejmowaniu decyzji i postrzeganiu świata. Prace takich uczonych, jak Nico Frijda, Michael Gazzaniga, Joseph LeDoux czy António Damàsio uświadamiają, że reakcje emocjonalne – oparte na ewolucyjnie starych mechanizmach neuronalnych – stanowią klucz do wyjaśnienia wszystkich ludzkich zachowań, w tym działań moralnych. Na przykład António

Damásio stawia hipotezę markerów somatycznych, która została sformułowana w kontekście badań nad procesem podejmowania decyzji społecznych przez pacjentów z uszkodzeniami brzuszno-przyśrodkowej kory przedczołowej. Pacjenci tacy często zachowują się „aspołecznie, mimo że funkcjonują normalnie pod względem intelektualnym (takie funkcje jak pamięć, język czy percepcja mieszczą się u nich w normie); nie potrafią natomiast odpowiednio wykorzystać emocji i uczuć do kierowania swoim postępowaniem. W koncepcji Damásia neurobiologicznym wyjaśnieniem owego fenomenu jest to, że pacjenci tacy mają zaburzony dostęp do tak zwanych markerów somatycznych. Normalnie funkcjonujący mózg, kiedy trzeba podjąć złożony proces decyzyjny, aktywuje stany somatyczne, które „kategoryzują” możliwe sposoby działania jako dobre lub złe. Informacja ta wykorzystywana jest (świadomie lub nieświadomie) przez organizm i pozwala na podjęcie działania, które najlepiej nam służy. W owym procesie zasadniczą rolę odgrywa brzuszno-przyśrodkowa kora przedczołowa, stanowiąca łącznik pomiędzy tymi obszarami mózgu, które odpowiadają za emocje i uczucia, a tymi, które kontrolują zachowanie. Wyjaśnia to, czemu po jej uszkodzeniu stan emocjonalny pacjentów nie wpływa na podejmowane przez nich decyzje. To i podobne odkrycia skłoniły Jonathana Haidta do stwierdzenia, że działając moralnie, zachowujemy się jak emocjonalne psy, które machają racjonalnym ogonem – większość moralnie relewantnych decyzji ma charakter intuicyjny, są to szybkie, automatyczne i nieświadome, choć wyuczone procesy, racjonalizowane przez nas jedynie ex post factum. Innym ważnym odkryciem neurobiologicznym, które wpisuje się w rewolucję naukową ostatnich lat, było odkrycie tak zwanych neuronów lustrzanych. Są to zespoły neuronów, które aktywują się zarówno wtedy, kiedy wykonujemy jakąś czynność manualną, jak i wtedy, kiedy obserwujemy kogoś innego, kto ją wykonuje. Działanie neuronów lustrzanych zaobserwowali po raz pierwszy w 1992 roku neurobiolodzy z Parmy (Giacomo Rizzolatti, Vittorio Gallese, Giuseppe di Pellegrino), prowadząc badania nad zachowaniem rezusów. Można przypuszczać, że system lustrzany stanowi nie tylko łącznik pomiędzy obserwacją i działaniem, lecz także mechanizm odpowiedzialny za to, co de Waal określa mianem zakażenia emocjonalnego, a także za bardziej złożone reakcje emocjonalne, z empatią włącznie. Co więcej, mechanizm wydaje się kluczowy także w przypadku innych zdolności kognitywnych – posługiwania się językiem, odczytywania intencji czy imitacji. W ostatnich latach powstało wiele scenariuszy ewolucyjnych, które sugerują, że kultura – a więc nie tylko moralność, lecz także język, sztuka, matematyka, prawo i inne instytucje społeczne – jest możliwa tylko dlatego, że gatunek ludzki wykształcił szczególne więzy społeczne: mamy ogromną zdolność do utożsamiania się z przedstawicielami własnego gatunku. Michael Tomasello twierdzi, że pozwoliło nam to na stawianie i realizację wspólnych celów, a zatem na współpracę w zakresie niedostępnym innym gatunkom. Ten mutualizm i związana z nim zdolność do kooperacji sprawiły, że potrafimy z pokolenia na pokolenie przekazywać wzorce zachowań, co umożliwia kumulatywną ewolucję kulturową. Tym zatem, co odróżnia ludzi

od innych zwierząt, jest stopień, w jakim utożsamiamy się z innymi ludźmi – między naszym a innymi gatunkami nie ma przepaści ewolucyjnej, istnieje jedynie przepaść kulturowa. Właśnie w kontekście opisywanej rewolucji należy odczytywać książkę de Waala. Na jej kartach przywoływane są koncepcje LeDoux, Damásia, Haidta, Rizzolattiego czy Tomasella – z niektórymi z nich de Waal się zgadza, z innymi polemizuje. Jest to niewątpliwie jedna z najważniejszych toczących się dziś dyskusji naukowych. Dyskusja ta ma niebagatelne znaczenie dla filozofii – i to nie dlatego, że opowiada się po jednej ze stron w sztucznej poniekąd debacie między zwolennikami teorii fasady i modelu matrioszki, ale z tego względu, że dotyka najistotniejszych dla filozofii problemów, takich jak tożsamość osobowa, natura języka, podstawy decyzji moralnych. Na koniec pragniemy wyjaśnić, dlaczego tytułu Primates and Philosophers nie przetłumaczyliśmy dosłownie, ale jako Małpy i filozofowie. Wydaje nam się, że oryginalny tytuł niesie pewne przesłanie metaforyczne, którego nie oddałoby tłumaczenie Naczelne i filozofowie, i choć proponowany przez nas przekład nie ma tego samego znaczenia figuratywnego, wskazuje na kontrast między tym, co prymitywne i nierozumne, a tym, co wyrafinowane i racjonalne, a więc na opozycję, którą de Waal próbuje na kartach swej książki odrzucić, a przynajmniej osłabić. Bartosz Brożek i Michał Furman ===OwtuCmtdPg9tVWZRMAYzUTRRNAU8CGoMPQ1sXW1eOFk=

W Josiah Ober i Stephen Macedo Wprowadzenie poświęconych wartościom ludzkim wykładach tannerowskich, które stały się główną częścią tej książki, de Waal wykorzystuje doświadczenie lat pracy z naczelnymi oraz swój nawyk głębokiego namysłu nad znaczeniem ewolucji, by pochylić się nad fundamentalnym pytaniem o ludzką moralność. Zarówno do tego pytania, jak i udzielonej przez de Waala odpowiedzi na nie odnosi się trzech wybitnych filozofów oraz czołowy przedstawiciel psychologii ewolucyjnej. Ich eseje są jednocześnie pełne uznania dla próby podjętej przez de Waala, jak i krytyczne względem pewnych konkluzji, do których on dochodzi. De Waal odnosi się do ich zastrzeżeń w posłowiu. Choć wśród wszystkich pięciu autorów istnieje zauważalna niezgoda co do samego pytania i odpowiedzi na nie, można dostrzec także łączące ich podstawy. Po pierwsze, przyjmują standardowe naukowe ujęcie ewolucji biologicznej jako opierającej się na mechanizmie losowego doboru naturalnego. Żadne z nich nie sugeruje, aby istniał jakikolwiek powód, by zakładać, że ludzie różnią się w swej metafizycznej istocie od innych zwierząt, a przynajmniej żadne nie opiera swej argumentacji na założeniu, że wyłącznie ludzie mają transcendentną duszę. Drugim ważnym założeniem podzielanym przez de Waala oraz wszystkich komentatorów jest to, że dobro moralne jest czymś rzeczywistym oraz że można formułować osądy o słuszności dotyczących go twierdzeń. Dobro wymaga co najmniej właściwego ujmowania potrzeb innych. Na tej samej zasadzie zło obejmuje ten rodzaj egoizmu, który skłania nas do niewłaściwego obchodzenia się z innymi, to jest ignorowania ich interesów lub traktowania ich instrumentalnie. Dwa podstawowe założenia nauki ewolucyjnej i rzeczywistości moralnej wyznaczają granice debaty na temat pochodzenia dobra, która jest zawarta w niniejszej książce. Oznacza to, że osoby religijne, przyzwyczajone do myśli, że wyłącznie ludzie zostali obdarzeni pewnymi szczególnymi właściwościami (np. zmysłem moralnym) przez łaskę Bożą, nie są uczestnikami owej dyskusji. Nie są nimi również badacze społeczni przywiązani do wersji teorii o racjonalnym podmiocie działań, która za istotę natury ludzkiej uważa nieredukowalną tendencję do przedkładania egoistycznych decyzji („jazda na gapę”, zdrada) nad dobrowolną współpracę. Do grupy tej nie można też zaliczyć relatywistów moralnych, którzy wierzą, że działanie może być ocenione jako dobre lub złe jedynie lokalnie, w odniesieniu do kontyngentnych i kontekstowych rozważań. Przedstawiamy więc w niniejszym tomie debatę między pięcioma badaczami, którzy zgadzają się w kilku podstawowych kwestiach dotyczących nauki oraz moralności. Jest to poważna i ożywiona dyskusja myślicieli głęboko zaangażowanych w kwestie wartości i ważności nauki oraz wartości i realności moralności ukierunkowanej na innych.

Pytanie, do którego próbują się odnieść de Waal oraz jego komentatorzy, brzmi następująco: Biorąc pod uwagę, że istnieją silne naukowe podstawy do przypuszczeń, że egoizm (przynajmniej na poziomie genetycznym) jest podstawowym mechanizmem selekcji naturalnej, w jaki sposób ludzie stali się tak mocno przywiązani do wartości, jaką jest dobro? Innymi słowy – dlaczego nie uważamy, że dobrze jest być złym? To kwestia trudna i ważna dla wszystkich, którzy wierzą, że moralność istnieje naprawdę, ale nie że nie można jej wyjaśnić ani uzasadnić przez proste odwołanie się do teologicznego założenia, iż wyjątkowa ludzka skłonność do dobra jest rezultatem łaski Bożej. Zamiarem de Waala jest obalenie tego rodzaju odpowiedzi na jego pytanie „skąd moralność?”, które określa mianem teorii fasady – przekonania, że moralność jest jedynie cienką fasadą skrywającą amoralny lub niemoralny rdzeń. De Waal sugeruje, że teoria fasady jest (a przynajmniej do niedawna była) powszechnie przyjmowana. Jego głównym celem jest Thomas Huxley, naukowiec nazywany „buldogiem Darwina” ze względu na swą żarliwą obronę Darwinowskiej teorii ewolucji przed jej XIX-wiecznymi krytykami. De Waal utrzymuje, że Huxley zdradził własne oddanie darwinizmowi, broniąc ujęcia moralności jako „pielęgnacji ogrodu” – nieustannej walki z bujnymi chwastami immoralizmu, które wiecznie grożą przejęciem kontroli nad ludzką psychiką. Do grupy wziętej na cel przez de Waala zaliczają się także niektórzy teoretycy umowy społecznej (szczególnie Thomas Hobbes), którzy wychodzą od koncepcji człowieka jako zasadniczo aspołecznego lub nawet antyspołecznego, jak również ci spośród biologów ewolucyjnych, którzy jego zdaniem mają skłonność do wyciągania nazbyt ogólnych wniosków z roli egoizmu w procesie doboru naturalnego. Żaden z pięciu autorów nie identyfikuje się z teorią fasady w rozumieniu de Waala. Jak jednak pokazują poszczególne eseje, można ją pojmować na wiele sposobów. Być może warto więc opisać wzorcowy typ teorii fasady, nawet kosztem ryzyka stworzenia słomianej kukły. Wzorcowa teoria fasady zakłada, że ludzie są z natury bestiami, a więc są źli – to znaczy ściśle egoistyczni – toteż należy się spodziewać, że będą się zachowywać źle, czyli traktować innych niewłaściwie. Jednakże obserwowalnym faktem jest, że przynajmniej czasem ludzie traktują się dobrze i właściwie, jak gdyby byli dobrzy. Skoro jednak zgodnie z założeniami ludzie są zasadniczo źli, ich dobre zachowanie musi być wyjaśniane jako rezultat fasady moralności, która w tajemniczy sposób skrywa zły rdzeń natury. Podstawowym zarzutem de Waala jest to, że teoria fasady nie może zidentyfikować źródła tej fasady dobroci. Wydaje się, że owa fasada istnieje poza naturą, a więc musi być odrzucona jako mit przez każdego, kto ceni sobie naukowe wyjaśnianie zjawisk naturalnych. Jeśli fasadowa teoria dobra moralnego opiera się na micie, zjawisko dobra ludzkiego musi być wyjaśniane inaczej. De Waal rozpoczyna od odwrócenia pierwotnego założenia: Ludzie są, jak twierdzi, dobrzy z natury. Nasza „dobra natura”, jak wiele innych cech, jest dziedzictwem

naszych przodków niebędących ludźmi, przekazywanym w drodze Darwinowskiego procesu doboru naturalnego. Chcąc sprawdzić to założenie, zaprasza nas do dokładnego przyjrzenia się zachowaniu naszych najbliższych krewnych niebędących ludźmi – po pierwsze szympansów, następnie innych naczelnych spokrewnionych z nami w dalszym stopniu, a na koniec pozostałych zwierząt społecznych. Jeżeli nasi najbliżsi krewni faktycznie zachowują się, jak gdyby byli dobrzy, oraz jeśli ludzie również zachowują się, jak gdyby byli dobrzy, zasada oszczędności metodologicznej zaleca, byśmy założyli, że dobro jest prawdziwe, a jego motywacja naturalna oraz że moralność ludzi i ich krewnych ma wspólne źródło. Podczas gdy ludzkie dobro przejawiające się w zachowaniu jest lepiej rozwinięte od tego rodzaju dobra w wydaniu zwierząt niebędących ludźmi, zdaniem de Waala prostsza moralność zwierząt innych niż ludzie musi być uważana za zasadniczy fundament bardziej złożonej ludzkiej moralności. Dowody empiryczne przemawiające za Waalowską „antyfasadową” teorią łączącą moralność ludzką i moralność zwierząt niebędących ludźmi składają się z uważnych obserwacji zachowania krewnych człowieka. De Waal poświęcił swoją długą i pełną sukcesów karierę na drobiazgową obserwację zachowania naczelnych, dostrzegł i odnotował wiele dobra. Czyniąc to, nabrał głębokiego szacunku i sympatii dla obiektów swych badań. Jednym z powodów, dla których teksty de Waala poświęcone naczelnym czyta się z przyjemnością, przyjemnością wyraźną także w esejach każdego z komentatorów, jest zauważalna radość, jaką badacz czerpie z wieloletniej pracy z szympansami, bonobo i kapucynkami, oraz to, że postrzega je jako swych współpracowników w doniosłym przedsięwzięciu. De Waal dochodzi do wniosku, że ludzka zdolność do tego, by przynajmniej czasem zachowywać się dobrze, zamiast bez przerwy postępować źle, ma swoje ewolucyjne korzenie w emocjach, które dzielimy z innymi zwierzętami – w mimowolnych (niebędących wynikiem decyzji, przedracjonalnych) i fizjologicznie oczywistych (zatem obserwowalnych) reakcjach na okoliczności, w jakich znajdują się inni. Fundamentalnie istotnym rodzajem reakcji emocjonalnej jest empatia. De Waal tłumaczy, że jest ona przede wszystkim kwestią „zakażenia emocjonalnego”. Stworzenie A identyfikuje się wprost z sytuacją stworzenia B, zaczynając niejako „odczuwać jego ból”. Na tym poziomie empatia wciąż jest w pewnym sensie egoistyczna – A chce wesprzeć B, ponieważ „zakaził się” jego bólem i sam szuka ukojenia. Na bardziej zaawansowanym poziomie empatia emocjonalna może jednak rodzić współczucie, to jest uznanie, że B ma specyficzne dla swojej sytuacji potrzeby lub wymagania, które różnią się od potrzeb A. De Waal przedstawia uroczy i wymowny przykład szympansa próbującego pomóc odlecieć zranionemu ptakowi. Ponieważ latanie jest czynnością niedostępną dla szympansa, reaguje on na specyficzne potrzeby ptaka i jego szczególny sposób bycia w świecie. Zakażenie emocjonalne jest powszechnie obserwowane u wielu gatunków. Współczucie odnotowano jedynie w przypadku niektórych wielkich małp. Związane z nim reakcje

emocjonalne sprzyjające dobremu zachowaniu obejmują altruizm wzajemny, a może nawet poczucie sprawiedliwości – choć pozostaje to kwestią sporną (jak zauważa Philip Kitcher). Po raz kolejny najbardziej złożone i wyrafinowane formy zachowania motywowanego emocjami (jak utrzymuje de Waal) są obserwowane wyłącznie wśród człekokształtnych oraz kilku innych gatunków – słoni, delfinów i kapucynek. Zdaniem de Waala reakcje emocjonalne są „elementami budulcowymi” moralności człowieka. Ludzkie zachowanie moralne jest znacznie bardziej złożone od zachowania jakiegokolwiek zwierzęcia niebędącego człowiekiem, ale zgodnie z poglądem de Waala zachowuje ono ciągłość z zachowaniem zwierzęcym – podobnie jak sympatia u szympansów jest bardziej złożona niż u innych zwierząt, ale zachowuje ciągłość z występującym u nich zakażeniem emocjonalnym. Zakładając ciągłość dobrej natury, nie ma potrzeby wyobrażania sobie moralności jako tajemniczo nałożonej na niemoralny rdzeń. De Waal zachęca nas, byśmy wyobrazili sobie siebie nie jako gipsowe krasnale ogrodowe pokryte cienką warstwą jaskrawej farby, ale jako rosyjskie matrioszki – nasze zewnętrzne moralne „ja” zachowują ontologiczną ciągłość z zagnieżdżoną w środku wielością wewnętrznych „przedludzkich jaźni”. I wszystkie – aż do najmniejszej figurki w samym środku – jaźnie te są homogenicznie „dobre z natury”. Jak pokazuje żywy ton czterech odpowiedzi, Waalowska koncepcja pochodzenia i natury moralności człowieka stanowi wyzwanie. Każdy z komentatorów zgadza się z de Waalem, że teoria fasady idealnego rodzaju jest na pierwszy rzut oka nieatrakcyjna, choć nie ma wśród nich zgody, czym dokładnie jest owa teoria ani czy jakakolwiek rozsądna osoba mogłaby się do niej przychylić, przynajmniej w takiej postaci, jaka została tu zarysowana. W ostatecznym rozrachunku każdy z nich stworzył jednak coś, co może zostać określone mianem dalekiego kuzyna teorii fasady. Robert Wright przyznaje to wprost, nazywając swoje stanowisko „naturalistyczną teorią fasady”. Jak zauważa Peter Singer (s. 175), w istocie sam de Waal w pewnym momencie mówi, jak „kruchy” jest ludzki wysiłek rozszerzenia „kręgu moralności” na obcych – wyrażenie to, jak się wydaje, skłania, by wyobrażać sobie przynajmniej niektóre rozszerzone rodzaje ludzkiej moralności jako swego rodzaju fasadę. Troska de Waala o to, jak dalece można rozszerzyć „krąg moralności”, nim ze względu na swą kruchość stanie się niemożliwy do utrzymania, leży u podstaw kwestii, która skłania jego komentatorów do wyznaczenia wyraźnej granicy między moralnością człowieka a zachowaniem zwierząt. Wiąże się to z ich głębokim przekonaniem, że „prawdziwa” (Kitcher) moralność musi być możliwa do uniwersalizacji. Przekonanie to wyklucza zwierzęta z grona istot prawdziwie moralnych. Sytuuje je „poza osądem moralnym”, jak ujęła to Korsgaard, ponieważ zwierzęta niebędące ludźmi nie zachowują się uniwersalnie dobrze. Skłonność zwierząt społecznych niebędących ludźmi do stronniczości wobec jednostek z własnego kręgu jest stała. Trzeba przyznać, że – jak uważa de Waal – skłonność ta może być również wrodzona u ludzi. I jak

twierdzi Robert Wright, może być endemicznym zagrożeniem dla moralności człowieka. Kitcher, Korsgaard i Singer zauważają jednak, że uniwersalizacja zbioru istot (wszystkich osób lub – jak chciałby Singer – stworzeń w potrzebie), wobec których ma się zobowiązania moralne, traktowana jest przez ludzi jako pojęciowo dopuszczalna (a przez niektórych filozofów jako pojęciowo konieczna). A czasem nawet wykorzystywana przez nich w praktyce. Każdy komentator zadaje podobne pytanie, choć w odmiennym rejestrze filozoficznym: Jeżeli nawet najbardziej rozwinięte zwierzęta niebędące ludźmi zwykle ograniczają swoje dobre zachowanie do jednostek z własnego grona (krewnych lub członków wspólnoty), to czy rzeczywiście możemy nazywać ich zachowanie moralnym? A jeżeli odpowiedź brzmi „nie” (jak stwierdza każde z nich), to musimy założyć, że istoty ludzkie mają pewną zdolność, która nie zachowuje ciągłości z naturalnymi zdolnościami gatunków zwierząt innych niż ludzie. De Waal dostrzega ten problem (jak zauważa Singer, s. 174), stwierdzając, że „tylko wówczas, gdy wyrażamy ogólne sądy, jak każdy powinien być traktowany, zaczynamy mówić o moralnej aprobacie i dezaprobacie”. Najbardziej oczywisty brak ciągłości w zdolnościach u ludzi i zwierząt niebędących ludźmi dotyczy mowy oraz samoświadomego wykorzystania rozumu, który silnie wiążemy z wyjątkowym dla człowieka wykorzystaniem języka. Mowa, wykorzystanie języka oraz rozum są oczywiście związane z poznaniem. Co zatem możemy powiedzieć o poznaniu zwierząt niebędących ludźmi? Nikt z autorów tego zbioru nie zakłada, że jakikolwiek gatunek zwierząt innych niż ludzie jest poznawczo równy istotom ludzkim, ale pozostaje pytanie, czy ludzie są w sposób wyjątkowy zdolni do rozumowania moralnego. Jest to punkt debaty, w którym istotną kwestią staje się zdefiniowanie antropomorfizmu; szczególnie Wright skupia się na znaczeniu tego problemu. De Waal jest żarliwym i rozważnym zwolennikiem krytycznej i oszczędnej wersji antropomorfizmu naukowego, który wyraźnie odróżnia od nieprzemyślanego, sentymentalnego (choć uroczego) antropomorfizmu często spotykanego w literaturze popularnonaukowej poświęconej zwierzętom. Żadnego z czterech komentatorów nie można uczciwie nazwać zwolennikiem „antroponegacjonizmu” – określenia, którym de Waal posługuje się w stosunku do postępowania tych, którzy (być może z powodu estetycznego przerażenia naturą) nie chcą uznać istnienia ciągłości między ludźmi a innymi zwierzętami. Znaczna część dyskusji między filozofami a badaczami zachowania zwierząt poświęcona wyjątkowości człowieka skupia się na pytaniu, czy jakiekolwiek zwierzę niebędące człowiekiem jest zdolne do rozwinięcia czegoś w rodzaju prawdziwej teorii umysłu (TU), a więc czy zdolność wyobrażenia sobie treści cudzego umysłu jako różnej od własnego jest wyłącznie ludzka. Istnieją dane eksperymentalne, które wspierają obie strony sporu. De Waal odpowiada wątpiącym, wskazując, że poszczególne szympansy potrafią rozpoznać się w lustrze (przejawiając w ten sposób samoświadomość, która często jest uważana za warunek

poprzedzający TU). Jednoznacznie wskazuje nam jaskrawy antropocentryzm oczekiwania, żeby małpy były w stanie sformułować teorię ludzkiego umysłu. Ale kwestia istnienia TU u zwierząt innych niż ludzie pozostaje nierozstrzygnięta. Bez wątpienia trzeba przeprowadzić więcej badań poświęconych temu zagadnieniu. Kitcher i Korsgaard odróżniają zwierzęce zachowanie motywowane emocją od ludzkiej moralności, która ich zdaniem musi się opierać na poznawczej samoświadomości poprawności proponowanego sposobu działania. Kitcher wyznacza granicę, czyniąc Hume’owsko-Smithowski „obserwacjonizm” rodzajem samoświadomości wymagającej mowy. Korsgaard odwołuje się do Kantowskiej koncepcji autonomicznej samorządności jako koniecznego fundamentu prawdziwej moralności. Zarówno Kitcher, jak i Korsgaard opisują zwierzęta niebędące ludźmi jako „bezrozumne”, wspomagając się pojęciem stworzonym w innym kontekście przez filozofa moralności Harry’ego Frankfurta. Frankfurtowskiej istocie bezrozumnej brakuje mechanizmu, który pozwalałby jej w jakikolwiek konsekwentny sposób rozróżniać rozmaite motywacje skłaniające ją do działania. Z tego też powodu nie można o niej powiedzieć, aby kierowała się samoświadomym rozumowaniem na temat poprawności planowanego działania. Na tym etapie pojawia się jednak pytanie, czy Kitcher i Korsgaard nie ustawiają poprzeczki moralności na poziomie, którego nie udaje się osiągnąć większości ludzi. Każdy filozof przedstawia samoświadomie normatywne ujęcie moralności jako to, w jaki sposób ludzie powinni się zachowywać, zamiast deskryptywnego przedstawienia tego, jak większość z nas rzeczywiście się zwykle zachowuje. Jeżeli większość ludzi faktycznie postępuje jak istoty bezrozumne, to osłabia to nieco moc zarzutu, że wszystkie zwierzęta niebędące ludźmi również zachowują się bezrozumnie. Ta sama kwestia pojawia się w rozważaniach Singera poświęconych temu, co filozofowie moralności określają jako „dylematy wagonika”. Konsekwencjalistyczna troska Singera o sumę interesów prowadzi go do stwierdzenia, że rozum moralny wymaga, by w określonych okolicznościach jedna istota ludzka zepchnęła drugą pod koła wagonika, aby ocalić pięć innych osób (zakłada się, że własne ciało jest zbyt lekkie, by zatrzymać wagonik, podczas gdy ciało zepchniętej osoby ma wystarczającą masę). Singer powołuje się na badania mózgu osób, które musiały odpowiedzieć na pytanie o to, jak zachowałyby się w sytuacji „zabij jednego, by ocalić piątkę”. Ludzie twierdzący, że nie należy zabijać w podobnej sytuacji, dokonują szybkich osądów, a aktywność ich mózgów w chwili decyzji jest skupiona w obszarach związanych z emocjami. Ci, którzy twierdzą, że należy zabić, wykazują zwiększoną aktywność w częściach mózgu związanych z racjonalnym poznaniem. Singer utrzymuje więc, że to, co uważa za właściwą moralnie odpowiedź, jest także odpowiedzią racjonalną poznawczo. Przyznaje jednak również, że ci, którzy udzielają właściwej odpowiedzi, należą do mniejszości: większość ludzi nie mówi, że podjęliby działanie polegające na zabiciu jednej osoby, by ocalić pięć innych. Singer nie przywołuje żadnego przypadku osoby, która rzeczywiście zepchnęłaby kogoś innego

pod koła wagonika. Rzecz w tym, że dowody de Waala, ilościowe i anegdotyczne, na reakcje emocjonalne naczelnych opierają się wyłącznie na obserwacjach faktycznego zachowania. De Waal musi opierać swoje ujęcie moralności naczelnych na tym, jak rzeczywiście się one zachowują, ponieważ nie ma wglądu w ich „powinnościowe” opowieści o tym, czego oczekiwałby od nich w idealnych warunkach rozum moralny, ani w to, jak ich zdaniem powinny się zachować w hipotetycznej sytuacji. Istnieje więc ryzyko porównywania jabłek z pomarańczami – zachowania naczelnych (na podstawie ilościowych i anegdotycznych obserwacji) z ludzkimi ideałami normatywnymi. Krytycy de Waala mogą, rzecz jasna, odpowiedzieć, że chodzi właśnie o tę różnicę. Zwierzęta niebędące ludźmi nie mają żadnych opowieści powinnościowych ani też żadnych innych, ponieważ brak im zdolności mowy, języka i rozumowania. Zwierzęta niebędące ludźmi nie mogą przedstawiać ideałów normatywnych ani sobie nawzajem, ani nam. Czy fakt ten wymaga, byśmy wyznaczyli wyraźną granicę między motywowanym emocjonalnie zachowaniem „moralnym”, które de Waal i inni obserwowali u naczelnych, oraz „prawdziwymi” działaniami ludzi opartymi na rozumowaniu? Gdyby redaktor tej książki znał właściwą odpowiedź na to pytanie, wiedziałby, które słowo w poprzednim zdaniu – „moralny” lub „prawdziwy” – powinno być wyjęte z cudzysłowu. Znaczna część naszego rozumienia siebie oraz innych gatunków, z którymi dzielimy tę planetę, opiera się właśnie na tym wyborze. Jednym z celów niniejszej książki jest zachęcenie każdego czytelnika do zastanowienia się, jak postąpiłby na miejscu redaktora – do tego, by każdy z Was wsłuchał się w tę oraz inne dyskusje zbioru uczonych, którzy głęboko rozmyślają nad zachowaniem naczelnych i mocno o nie dbają, ze zbiorem tych, którzy głęboko rozmyślają nad moralnością człowieka i dbają o nią równie mocno. Istnienie tej książki dowodzi, że oba te zbiory mają część wspólną. Jednym z jej celów jest zwiększenie tej części oraz popularyzowanie przemyślanej dyskusji między tymi, którzy interesują się dobrocią i jej pochodzeniem – zarówno u ludzi, jak i u zwierząt niebędących ludźmi. ===OwtuCmtdPg9tVWZRMAYzUTRRNAU8CGoMPQ1sXW1eOFk=

CZĘŚĆ I Ewolucja moralności Instynkt społeczny naczelnych, moralność ludzka oraz narodziny i upadek „teorii fasady” Frans de Waal ===OwtuCmtdPg9tVWZRMAYzUTRRNAU8CGoMPQ1sXW1eOFk=

H Wyrażamy aprobatę lub dezaprobatę, bo inaczej nie potrafimy. Czy możemy poradzić coś na to, że czujemy ból, gdy parzy nas ogień? Czy możemy nie współczuć naszym przyjaciołom? Edward Westermarck (1912 [1908]: 19) Czemu nasza złośliwość miałaby być spadkiem po naszej małpiej przeszłości, a nasza uprzejmość czymś wyłącznie ludzkim? Czemu nie doszukiwać się ciągłości ewolucyjnej także w przypadku naszych „szlachetnych” cech? Stephen Jay Gould (1980: 261) omo homini lupus est, „człowiek człowiekowi wilkiem”, to starorzymskie powiedzenie spopularyzowane przez Thomasa Hobbesa. I choć związane z nim przesłanie stanowi dziś przewodnią myśl znacznej części dysput prawniczych, ekonomicznych i politologicznych, stwierdzenie to zawiera dwa poważne błędy. Po pierwsze, nie oddaje sprawiedliwości psowatym, które należą do najbardziej towarzyskich i kooperatywnie nastawionych zwierząt na naszej planecie (Schleidt, Shalter 2003). Ale co gorsze, podaje w wątpliwość społeczną naturę naszego gatunku. Teoria umowy społecznej – i szerzej, cała myśl zachodnia – przyjmuje założenie, że jesteśmy aspołecznymi, może wręcz złośliwymi stworzeniami, a nie owym zoon politikon, którego widział w nas Arystoteles. Hobbes jednoznacznie odrzuca pogląd Arystotelesa, twierdząc, że nasi przodkowie byli autonomiczni i wojowniczy, a na życie w społeczeństwie zdecydowali się dopiero wtedy, kiedy koszty ciągłej walki stały się nie do zniesienia. Zdaniem Hobbesa życie we wspólnocie nigdy nie było dla nas naturalne. Widział w nim raczej krok, który uczyniliśmy niechętnie „i opiera się jedynie na ugodzie, która jest sztuczna” (Hobbes 1991 [1651]: 120). W mniej odległych czasach Rawls (1972) zaproponował łagodniejszą wersję tego samego poglądu, podkreślając, że krok ludzkości ku życiu społecznemu zależał od uwzględnienia wymogów bezstronności, podyktowanych perspektywą wzajemnych korzyści ze współpracy równych sobie ludzi. Te idee dotyczące źródeł uporządkowanego życia społecznego pozostają popularne do dziś, mimo że stojące za nimi założenie o ludziach jako racjonalnie działających, aspołecznych zwierzętach jest nie do utrzymania w świetle tego, co wiemy o ewolucji naszego gatunku. Hobbes i Rawls tworzą iluzję społeczeństwa jako dobrowolnie przyjętego porządku, opartego na narzuconych sobie przez wolne i równe jednostki regułach. Tymczasem nie można wyznaczyć momentu w historii, kiedy staliśmy się zwierzętami społecznymi: pochodząc od wysoce

uspołecznionych przodków ewolucyjnych – długiej linii małp – od zawsze byliśmy zwierzętami żyjącymi w grupach. Wolne i równe sobie jednostki nigdy nie istniały. Ludzie rozpoczęli swą ewolucję – jeśli w ogóle da się ustalić początek – jako zależni od siebie nawzajem, powiązani i nierówni. Pochodzimy z długiej linii zwierząt tworzących hierarchie, dla których życie w grupie jest nie tylko możliwością, ale wręcz strategią przetrwania. Każdy zoolog sklasyfikowałby nasz gatunek jako stadny. Życie w grupie daje duże korzyści podczas zdobywania pożywienia i obrony przed drapieżnikami (Wrangham 1980; van Schaik 1983). W obliczu faktu, że żyjące stadnie osobniki pozostawiają więcej potomstwa niż te ze słabszymi inklinacjami społecznymi (np. Silk, Alberts, Altmann 2003), życie wspólnotowe zostało wpisane w biologię i psychologię naczelnych. Jeśli więc kiedykolwiek podejmowano decyzję o tworzeniu społeczeństw, jej autorką była Matka Natura, a nie my sami. Nie chcę przez to podważać heurystycznej wagi Rawlsowskiego „sytuacji pierwotnej” jako sposobu, który pozwala nam rozważyć, w jakim społeczeństwie chcielibyśmy żyć. Ową „sytuację pierwotną (...) rozumie się (...) jako czysto hipotetyczną sytuację skonstruowaną w celu wprowadzenia koncepcji sprawiedliwości” (Rawls 1972: 12, tłum. polskie, 1994: 24). Ale nawet jeśli nie będziemy odczytywać „położenia pierwotnego” dosłownie – przyjmując je wyłącznie za przesłankę rozumowania – odwraca ono naszą uwagę od problemu, który powinniśmy rozważyć, a który streszcza się w pytaniu, jak w rzeczywistości staliśmy się tym, czym jesteśmy dzisiaj. Które aspekty natury ludzkiej skierowały nas na tę ścieżkę i jak zostały ukształtowane przez ewolucję? Pytania te – zwracając się ku naszej faktycznej, a nie hipotetycznej historii – zbliżają nas do prawdy, która brzmi: jesteśmy z natury zwierzętami stadnymi. Dobrą ilustracją naszej społecznej natury jest fakt, że – zaraz po karze śmierci – uwięzienie w odosobnieniu jest najbardziej drastyczną karą, jaką można sobie wyobrazić. Dzieje się tak tylko dlatego, że nie rodzimy się jako samotnicy. Nasze ciała i umysły nie są dostosowane do życia bez kontaktu z innymi. Bez ich wsparcia popadamy w ciężkie depresje, podupadamy na zdrowiu. W niedawno przeprowadzonym eksperymencie zdrowi ochotnicy wystawieni na działanie wirusa grypy zapadali na tę chorobę łatwiej, jeśli nie mieli kontaktu z przyjaciółmi i członkami rodziny (Cohen i in. 1997). I choć znaczenie bliskości jest naturalnie doceniane przez kobiety – być może dlatego, że samice ssaków ze skłonnościami do okazywania troski przez 180 milionów lat rozmnażały się znacznie lepiej niż te, które takich skłonności nie miały – bliskość jest istotna również w przypadku mężczyzn. We współczesnych społeczeństwach nie ma dla mężczyzny bardziej efektywnego sposobu zwiększenia perspektywy długości życia, niż ożenić się i pozostać w związku: zwiększa to szansę na przeżycie ponad 65 lat z 65 do 90 procent (Taylor 2002).

Nasza społeczna natura jest tak oczywista, że nie byłoby potrzeby rozwodzić się nad nią, gdyby nie zastanawiająca nieobecność tego wątku w koncepcjach „położenia pierwotnego”, opisywanych w prawie, filozofii czy politologii. Zachodnia tendencja, by uznawać emocje za słabość, a więzy społeczne za rzecz skomplikowaną, sprawiła, że teoretycy zwrócili się ku zdolnościom poznawczym jako temu, co może powiedzieć o ludzkim zachowaniu najwięcej. Doceniamy racjonalność, mimo że badania psychologiczne kładą nacisk na prymat uczuć, pokazując, iż ludzkie zachowanie ma u swego podłoża przede wszystkim szybkie, automatyczne sądy moralne, a dopiero na drugim miejscu wolniejsze procesy świadome (np. Zajonc 1980, 1984; Bargh, Chartrand 1999). Na nieszczęście nacisk na autonomię jednostki i racjonalność, a także idące z nimi w parze zaniedbanie wymiaru emocjonalnego i więzi społecznych nie są problemem wyłącznie w naukach humanistycznych i społecznych. Także w ramach biologii ewolucyjnej niektórzy uznają, że jesteśmy wyjątkowym gatunkiem, który „sam się wymyślił”. Podobna debata – przeciwstawiająca rozum emocjom – odbywa się w odniesieniu do źródeł moralności, czyli tego, co stanowi cechę charakterystyczną społeczeństw ludzkich. Jeden z poglądów głosi, że moralność jest innowacją kulturową, na którą zdobył się tylko jeden gatunek. Zwolennicy tego stanowiska nie uznają skłonności do moralnych zachowań za nieodłączną część ludzkiej natury, twierdząc, że nasi przodkowie stali się moralni, dokonując wyboru. Inna szkoła głosi z kolei, że moralność jest nadbudowana na instynktach społecznych, które dzielimy z innymi zwierzętami. W tym ujęciu moralność ani nie jest typowa tylko dla nas, ani nie jest wynikiem podjętej kiedyś świadomej decyzji – stanowi raczej produkt ewolucji społecznej. Pierwszy z opisywanych poglądów zakłada, że w rzeczywistości nie jesteśmy istotami prawdziwie moralnymi. Uznaje on moralność za kulturową powłokę czy też cienką zasłonę, która skrywa naszą egoistyczną, brutalną naturę. Do niedawna było to ujęcie dominujące zarówno w ramach biologii ewolucyjnej, jak i w dziełach popularyzatorów nauki. Pogląd ten, mający swe bezpośrednie źródła w myśli Thomasa Henry’ego Huxleya, choć korzeniami sięgający znacznie wcześniejszych koncepcji filozoficznych i religijnych Zachodu, aż po pojęcie grzechu pierworodnego, będę określał mianem teorii fasady. Po zaprezentowaniu tej idei przejdę do omówienia jakże odmiennych poglądów Charlesa Darwina na ewolucję moralności, inspirowanych szkockim oświeceniem. Poświęcę też nieco uwagi ideom Mencjusza i Edvarda Alexandra Westermarcka, którzy zgadzają się z Darwinem. Na tle tych sprzecznych stanowisk odnośnie do tego, czy nasza moralność stanowi przedłużenie tendencji występujących u innych zwierząt, rozwijając koncepcję przedstawioną w mojej wcześniejszej rozprawie (de Waal 1996) i kierując uwagę na zachowanie naczelnych innych niż ludzie, postaram się wyjaśnić, czemu uważam, że źródła moralności są ewolucyjnie stare.

Teoria fasady W roku 1893, występując w Oksfordzie przed tłumnie zgromadzoną publicznością, Huxley podjął próbę pogodzenia swej mrocznej wizji świata przyrody z dobrocią, którą można czasem napotkać w ludzkich społecznościach. Uznawał, że prawa rządzące światem fizycznym są niewzruszalne, ale twierdził zarazem, że ich wpływ na naszą egzystencję można osłabić i modyfikować, jeśli ludzie będą trzymać naturę w ryzach. Porównał ludzkość do ogrodnika, który z trudem plewi chwasty – uważał ludzką etykę za dowód zwycięstwa nad krnąbrnymi, wrednymi procesami ewolucji (Huxley 1989 [1894]). To stanowisko jest zdumiewające z dwóch powodów. Po pierwsze, celowo ogranicza eksplanacyjną siłę ewolucji. Skoro wielu uważa moralność za esencję człowieczeństwa, Huxley w istocie mówi, że to, co czyni nas ludźmi, wymyka się wyjaśnieniom ewolucyjnym: możemy być moralni, jedynie przeciwstawiając się swojej naturze. To trudna do pojęcia kapitulacja kogoś, kto wskutek swej bezkompromisowej obrony teorii ewolucji zyskał reputację „buldoga Darwina”. Po drugie, Huxley spróbował wyjaśnić, skąd ludzkość wzięła wolę i moc, by pokonać siły własnej natury. Jeśli rzeczywiście rodzimy się, by współzawodniczyć, nie troszcząc się o uczucia innych, jak doszło do tego, że przeobraziliśmy się w dobrych obywateli? Czy ludzie mogą przez pokolenia zachowywać się niezgodnie ze swą naturą, jak ławica piranii, które zdecydowały się zostać wegetarianami? Jak głęboko sięga ta zmiana? Czy nie uczyniłoby nas to wilkami w owczej skórze, miłymi na zewnątrz, a nikczemnymi w środku? To jedyny przypadek, gdy Huxley zerwał z Darwinem. Jak to ujął jego biograf, Adrian Desmond (1994: 599): „Huxley popychał swą arkę etyki przeciwko nurtowi Darwinowskiej rzeki, który zaniósł go tak daleko”. Dwie dekady wcześniej, w The Descent of Man (1982 [1871]), Darwin jednoznacznie włączył moralność w obręb ludzkiej natury. Powodów odmiennego stanowiska Huxleya dopatrywano się zarówno w cierpieniach, jakich zaznał z bezlitosnej ręki przyrody, która zabrała mu ukochaną córkę, jak i w pragnieniu, by namacalnie przedstawić opinii publicznej bezlitosny charakter darwinowskiego wszechświata. Rysował obraz przyrody z czerwonymi od krwi kłami i pazurami, a mógł to robić, jedynie wymazując ludzką etykę i uznając ją za odrębną, nieewolucyjną innowację (Desmond 1994). Mówiąc krótko: Huxley zapędził się w kozi róg. Dziwaczny dualizm Huxleya, stawiający moralność naprzeciw natury, a człowieczeństwo naprzeciw zwierzęcości, znalazł sprzymierzeńca w poglądach Zygmunta Freuda, karmiących się kontrastami między tym, co świadome i nieświadome, ego i superego, miłością i śmiercią itd. Tak jak w przypadku Huxleyowskiego ogrodnika i ogrodu, Freud nie tylko dzielił świat na symetryczne połowy, ale też wszędzie dostrzegał walkę. Tłumaczył uznawanie kazirodztwa za tabu czy inne ograniczenia moralne jako wynik gwałtownego zerwania ze swobodnym życiem seksualnym w pierwotnej hordzie, które doprowadziło do zbiorowego zabicia ojca przez synów

(Freud 1962 [1913]). Uznał, że cywilizacja powstała przez odrzucenie instynktów, przejęcie kontroli nad siłami natury i skonstruowanie kulturowego superego (Freud 1961 [1930]). Heroiczna walka człowieka z siłami, które ciągną go w dół, do dziś pozostaje dominującym tematem w biologii, co można zilustrować cytatami z dzieł zwolenników Huxleya. Uznając etykę za przejaw radykalnego zerwania z biologią, George C. Williams pisze o okropności natury i dochodzi do wniosku, że ludzka moralność jest zwykłym produktem ubocznym procesów ewolucyjnych: „Uważam moralność za przypadkową zdolność stworzoną przez bezgranicznie głupi proces biologiczny, który normalnie jest sprzeczny z tym, co zdolność ta wyraża” (Williams 1988: 438). Podobnie Richard Dawkins – wyjaśniwszy obszernie, że nasze geny „wiedzą”, co dla nas najlepsze, programując najmniejszy trybik w ludzkiej maszynie przetrwania – dopiero w ostatnim zdaniu The Selfish Gene (Samolubnego genu) zapewnia nas, że w rzeczywistości mamy prawo wyrzucić wszystkie te geny przez okno: „Tylko my, jako jedyni na Ziemi, możemy się przeciwstawić tyranii samolubnych replikatorów” (Dawkins 1976: 215). W stwierdzeniu tym zerwanie z naturą jest oczywiste, tak jak i oczywista jest wyjątkowość naszego gatunku. W późniejszej pracy Dawkins (1996) uznał nas za „lepszych, niż tego wymagają nasze geny” i bezpośrednio odwołał się do Huxleya: „Mówię – wraz z wieloma innymi, T.H. Huxleyem pośród nich – że w naszym politycznym i społecznym życiu mamy prawo odrzucić darwinizm, powiedzieć, że nie chcemy żyć w Darwinowskim świecie” (Roes 1997: 3; Dawkins 2003).

Rysunek 1. Popularny wśród biologów ostatniego ćwierćwiecza pogląd na moralność podsumował Ghiselin (1974: 247): „Zadrap »altruistę«, a zobaczysz, jak »hipokryta« krwawi”. Ludzie byli postrzegani jako istoty na wskroś egoistyczne i nastawione na konkurencję, dla których moralność nie była niczym więcej niż spóźnioną refleksją. Podgląd ten, określany jako „teoria fasady”, sięga do żyjącego w czasach Darwina Thomasa Henry’ego Huxleya. Przedstawiony jest tu żartobliwie jako zła aż do rdzenia natura ludzka. Darwin musi się przewracać w grobie, gdyż ów „Darwinowski świat” jest oddalony o wiele kilometrów od tego, co sam opisywał (por. poniżej). W powyższych wypowiedziach brakuje wskazania, w jaki sposób moglibyśmy „zanegować” nasze geny, które ci sami autorzy określają jako wszechmocne. Tak jak w przypadku Hobbesa, Huxleya czy Freuda, można tu zauważyć dualizm: jesteśmy w części naturą, w części kulturą, a nie zintegrowaną całością. Ludzka moralność jest cienką powłoką, pod którą gotują się antyspołeczne, amoralne, egoistyczne namiętności. To spojrzenie na moralność jako fasadę najlepiej podsumował Michael Ghiselin, mówiąc dowcipnie: „Zadrap »altruistę«, a zobaczysz, jak »hipokryta« krwawi” (Ghiselin 1974: 247; rysunek 1). Teoria fasady była od tego czasu popularyzowana przez niezliczonych autorów dzieł naukowych, takich jak Robert Wright (1994), który posunął się do stwierdzenia, że w ludzkich sercach i duszach nie ma cnoty i że nasz gatunek jest tylko potencjalnie moralny. Ktoś mógłby zapytać: „A co z ludźmi, którzy doświadczają czasem w sobie lub ze strony innych współczucia,

dobra czy szczodrości?”. Wright odpowiada w duchu Ghiselina, że „moralne zwierzę” to w istocie hipokryta: (...) dawanie bezinteresowności jest w równym stopniu częścią natury ludzkiej, jak jej brak. Prawimy morały, wypierając się niskich pobudek naszych czynów i podkreślając, że chociaż w minimalnym zakresie troszczymy się o pomnażanie dobra. Żarliwie i z zaufaniem potępiamy egoizm innych (Wright 1994: 344, tłum. polskie, 2003: 316). By wyjaśnić, jak potrafimy z sobą wytrzymać mimo tej jawnej hipokryzji, teoretycy przywołują pojęcia samooszukiwania. Skoro ludzie myślą, że czasem nie są samolubni, muszą ukrywać przed sobą prawdziwe motywy swego zachowania (zob. np. Badcock 1986). Jest szczytem ironii, gdy ktoś nie potrafi dostrzec, że się oszukujemy, i uważa, że w świecie istnieje prawdziwa życzliwość – to pobożne życzenie, sprowadzające na swego wyznawcę oskarżenie o samooszukiwanie się. Niektórzy uczeni sprzeciwiają się takiej wizji: Mówi się często, że ludzie przyjmują takie hipotezy [odnośnie do ludzkiego altruizmu], bo chcą, żeby świat był przyjaznym i gościnnym miejscem. Obrońcy egoizmu i indywidualizmu, którzy głoszą tę teorię, prawią sobie tym samym komplement: poklepują się po plecach dumni, że mogą spojrzeć rzeczywistości prosto w oczy. Egoiści i indywidualiści wierzą, że potrafią być obiektywni, podczas gdy głosiciele altruizmu i selekcji grupowej są zaślepieni wygodną iluzją (Sober, Wilson 1998: 8–9). Te niekończące się dyskusje, jak pogodzić codzienną ludzką życzliwość z teorią ewolucji, można uznać za niefortunną spuściznę po Huxleyu, słabo rozumiejącym teorię, której tak skutecznie bronił przed jej przeciwnikami. Jak to ujmuje Mayr (1997: 250, tłum. polskie, 2002: 191): „Huxley wierzył w istnienie przyczyny celowej i uważał, że dobór naturalny działa tylko na poszczególne jednostki, a nie na całą społeczność. Prawdziwie darwinowski sposób myślenia był mu całkowicie obcy”. Trzeba jednak dodać, że już w czasach Huxleya istniała silna opozycja wobec jego idei (Desmond 1994), w szczególności w kręgach rosyjskich biologów, na przykład Piotra Kropotkina. Znając surowy klimat syberyjski, naukowcy rosyjscy byli pod większym wrażeniem walki, którą zwierzęta prowadziły z żywiołami natury, niż tej, którą toczyły przeciw sobie; dlatego podkreślali ich współpracę i solidarność, stojące w sprzeczności z Huxleyowską ideą walki wszystkich ze wszystkimi (Todes 1989). Kropotkin w Mutual Aid (1972 [1902]) przeprowadził frontalny atak na Huxleya, zachowując przy tym wielki szacunek dla Darwina. Choć nie dysponował precyzyjnymi narzędziami, którymi mógł się posłużyć Trivers (1971) w swym słynnym artykule o altruizmie wzajemnym, tak jak Trives wskazał na źródła kooperatywnych, moralnych zachowań bez odwoływania się do pozorów, Freudowskich schematów zaprzeczenia czy indoktrynacji kulturowej, przez co obaj byli prawdziwymi kontynuatorami myśli Darwina.

Darwin o etyce Ewolucja sprzyja zwierzętom, które pomagają sobie wzajemnie, jeśli czyniąc to, osiągają większe i bardziej długotrwałe korzyści, niż gdyby były zdane na siebie i współzawodniczyły z innymi. W przeciwieństwie do współpracy opartej na równoczesnych korzyściach dla wszystkich zainteresowanych stron (określanej mianem mutualizmu), wzajemność polega na działaniach, które są korzystne dla odbiorcy, ale kosztowne dla wykonawcy (Dugatkin 1997). Ten koszt, ponoszony ze względu na różnicę czasową pomiędzy dawaniem a otrzymywaniem, znika, gdy tylko przysługa o równej wartości zwracana jest wykonawcy (analizę tego problemu można znaleźć w Trivers 1971; zob. Axelrod, Hamilton 1981; Rothstein, Pierotti 1988; Taylor, McGuire 1988). W teoriach tych można odnaleźć zalążek ewolucyjnego wyjaśnienia moralności, którego nie dostrzegł Huxley. Trzeba powiedzieć, że nie są one w najmniejszym stopniu sprzeczne z popularnymi poglądami dotyczącymi roli egoizmu w ewolucji. Dopiero niedawno słowo „samolubny” zostało pozbawione swojego potocznego znaczenia i zastosowane poza dziedziną psychologii. Nawet jeśli termin ten jest przez niektórych uznawany za synonim służenia sobie, nie bez powodu istnieją też inne słowa nazywające podobne zjawiska. Samolubność sugeruje intencję służenia sobie, a zatem i wiedzę o tym, jakie korzyści może przynieść dane zachowanie. Winna latorośl może dobrze służyć sobie, przerastając i „dusząc” drzewo; ale skoro rośliny nie mogą działać intencjonalnie, nie mogą być samolubne, chyba że używamy tego sformułowania w sensie metaforycznym. Niestety w całkowitym oderwaniu od pierwotnego znaczenia termin „samolubny” zaczął odgrywać główną rolę w debacie o naturze ludzkiej. Jeśli nasze geny są samolubne, my też musimy być samolubni. Jest to argument, który słyszy się często, mimo że geny są po prostu cząsteczkami, nie mogą więc być samolubne (Midgley 1979). Nie ma nic złego w opisywaniu zwierząt (i ludzi) jako wyniku działania sił ewolucyjnych – jako istot, których celem jest dbanie o własny interes – dopóki jesteśmy świadomi, że nie wyklucza to ewolucji tendencji altruistycznych. Darwin w pełni zdawał sobie z tego sprawę, wyjaśniając ich powstanie selekcją grupową, a nie osobniczą czy krewniaczą, jak czynią to współcześni teoretycy (zob. jednak Sober, Wilson 1998; Boehm 1999). Darwin wierzył, że jego teoria może wskazać źródła moralności i nie dostrzegał konfliktu między szorstkością procesów ewolucyjnych a łagodnością niektórych ich tworów. Zamiast przedstawiać gatunek ludzki jako coś, co przekracza prawa biologii, podkreślał ciągłość naszych zdolności ze zdolnościami innych zwierząt, nawet w dziedzinie moralności: Każde zwierzę, zaopatrzone w dobrze określone instynkty społeczne, w tym instynkty rodzicielskie i braterskie, bez wątpienia nabrałoby instynktu moralnego czy sumienia, gdyby tylko jego zdolności intelektualne wykształciły się w takim lub prawie takim stopniu jak u ludzi (Darwin 1982 [1871]: 71–72).