Nauka i religia. Czy mozna je p - Alvin Plantinga Daniel Dennett.pdf

Plik jest zabezpieczony znakiem wodnym

Spis treści Karta redakcyjna Wstęp. Mateusz Hohol, Łukasz Kwiatek. Między konfliktem a integracją 1. Od Tufts do Notre Dame 2. Metafizyka probabilistyczna 3. Naturalizm bez kompromisów 4. Strategia kompromisu: niejeden naturalizm i filozofia przypadku Przedmowa do wydania anglojęzycznego Rozdział 1. Alvin Plantinga. Nauka i Religia. Gdzie naprawdę leży konflikt? 1. Współczesną teorię ewolucji można pogodzić z wiarą teistyczną 2. Więcej o antyteistycznych argumentach z ewolucji 3. Naturalizm kontra ewolucja Rozdział 2. Daniel C. Dennett. O prawdach, które nie sięgnęły celu Naturalizm nietknięty Rozdział 3. Alvin Plantinga. Superman kontra Bóg? Rozdział 4. Daniel C. Dennett. O nawykach wyobraźni i ich wpływie na niedowierzanie. W odpowiedzi Plantindze Rozdział 5. Alvin Plantinga. Naturalizm przeciwko nauce 1. Jeszcze raz o supermanizmie 2. Niebezpieczny pomysł Dennetta 3. Naturalizm 4. EAAN Rozdział 6. Daniel C. Dennett. Nie trzeba cudu Przypisy Katalog wydawniczy

Tytuł​ oryginału: SCIENCE AND RELIGION: ARE THEYCOMPATIBLE? Projekt okładki: MARIUSZ BANACHOWICZ Adiustacja i korekta: MARIA SZUMSKA Projekt typograficzny: MIROSŁAW KRZYSZKOWSKI Skład:​ MELES-DESIGN Publikacja dofinansowana z grantu badawczego Science for Ministry przyznanego Centrum Kopernika Badań Interdyscyplinarnych przez The John Templeton Foundation © Copyright by Daniel Dennett, Alvin Plantinga & Copernicus Center Press, 2014 Copyright © 2011 by Oxford University Press, Inc. Wydanie pierwsze Kraków​ 2014 ISBN 978-83-7886-120-1 Copernicus Center Press Sp. z o.o. pl. Szczepański 8, 31-011 Kraków tel./fax(+48 12) 430 63 00 e-mail: marketing@ccpress.pl Księgarnia internetowa: http://en.ccpress.pl Konwersja: eLitera s.c.

Wstęp Mateusz Hohol, Łukasz Kwiatek Między konfliktem a integracją Oddajemy do rąk Czytelnika książkę Nauka i religia wydaną w ramach serii wydawniczej o tej samej nazwie przez Copernicus Center Press. Niniejszy tom stanowi zapis sporu pomiędzy Danielem Dennettem oraz Alvinem Plantingą, dwoma spośród najwybitniejszych i najbardziej wpływowych współczesnych filozofów. Ponieważ kulisy sporu opisywane są w przedmowie do wydania anglojęzycznego przez „naocznego świadka”, redaktora Oxford University Press Jamesa Sterbę, wypada nam tylko wspomnieć, że dyskusja została zainicjowana w 2009 roku podczas Zjazdu Centralnego Oddziału Amerykańskiego Stowarzyszenia Filozoficznego w Chicago. Książka ta wydaje się nam ważna z kilku powodów. Po pierwsze, ze względu na wybitnych autorów, których sylwetki przedstawiamy poniżej. Po drugie, relacje między nauką i religią, będące jej przedmiotem, są jednym z najgorętszych tematów, wokół których ogniskują się dyskusje z różnych obszarów kultury (także popularnej). Po trzecie, choć historyczna perspektywa kształtowania się tych relacji doczekała się szczegółowych badań i licznych publikacji[1] , filozoficzne ujęcie problemu przedstawiane jest zwykle jednostronnie – z pozycji teistycznej albo ateistycznej. W wypadku niniejszej książki jest inaczej – perspektywa teistyczna – reprezentowana przez Plantingę – konfrontowana jest z ateistyczną perspektywą Dennetta. 1. Od Tufts do Notre Dame Profesor Daniel C. Dennett (ur. 1942), kierujący Center for Cognitive Studies na Tufts University w Medford nieopodal Bostonu, naukowo zajmuje się przede wszystkim kognitywistyką i filozofią. Owocem jego interdyscyplinarnych zainteresowań jest wiele prac, klasycznych już dla filozofii umysłu, sztucznej inteligencji oraz filozofii biologii. Do najważniejszych książek Dennetta, traktujących o świadomości oraz relacji między mózgiem a umysłem, należą: Consciousness Explained[2] , Brainchilderen[3] czy wydane w języku polskim Słodkie​ sny[4] (Sweet Dreams). Na kartach tych książek przekonuje on, że świadomość jest zjawiskiem naturalnym, które można badać obiektywnymi, naukowymi metodami. Innymi ważnymi pracami, w których Dennett stara się pogodzić determinizm przyrody oraz wolną wolę człowieka, są Elbow Room[5] oraz Freedom Evolves[6] . Należy​ również wspomnieć o jego opus magnum, poświęconym teorii ewolucji, zatytułowanym Darwin’s Dangerous Idea[7] . Do tej książki jeszcze wrócimy. W ostatnich latach Dennett pozostaje aktywny także w dyskusjach światopoglądowych, opowiadając się po stronie ateizmu. Obok ewolucjonisty Richarda Dawkinsa, neuronaukowca i filozofa Sama Harrisa oraz zmarłego w 2011 roku publicysty Christophera Hitchensa Dennett nazywany jest jednym z „Czterech Jeźdźców Nowego Ateizmu”. (Trzeba jednak nadmienić, że w porównaniu z pozostałymi „Jeźdźcami” głos Dennetta wydaje się najbardziej wyważony). Wspiera również Świecki Sojusz Ameryki i ruch The Brights, działający na rzecz sekularyzacji. Tematyce związanej z religijnością Dennett poświęcił dwie książki: Odczarowanie[8] (Breaking the Spell – na temat naturalistycznych wyjaśnień genezy i funkcji religii) oraz napisaną wraz z Lindą LaScolą Caught in The Pulpit (na temat duchownych porzucających wiarę)[9] . Alvin Plantinga (ur. 1932), emerytowany profesor filozofii na katolickim University of Notre Dame w stanie Indiana, zajmuje się przede wszystkim metafizyką, epistemologią oraz filozofią Boga i religii. Wśród jego prac z zakresu metafizyki trzeba wymienieć The Nature of Necessity[10] , a także​ Essays in the Metaphysics of Modality[11] . Wkładem Plantingi do epistemologii jest jego trylogia Warrant[12] , do której odniesiemy się dalej. Na temat filozofii Boga i religii Plantinga opublikował wiele ważnych prac, spośród których wymieńmy choćby Does God Have A Nature?[13] , napisaną wspólnie z Michaelem Tooleyem Knowledge of God[14] czy znaną polskojęzycznemu czytelnikowi pracę Bóg,​ Wolność i Zło[15] (God, Freedom and Evil). Plantinga jest protestantem i aktywnie działającym apologetą chrześcijaństwa. Oprócz poglądów na temat naturalizmu, racjonalności teizmu, Inteligentnego Projektu bądź problemu zła, z którymi Czytelnik zapozna się w niniejszej książce, szeroko dyskutowane są koncepcje Plantingi na temat wolnej woli czy też jego modalna wersja ontologicznego dowodu na istnienie Boga. O ile Dennett i Plantinga jako filozofowie mówią wspólnym językiem – pracują bowiem ramach metody analitycznej – nawet pobieżne przedstawienie ich sylwetek pokazuje, jak wiele ich dzieli. Nie jest naszym celem dokonanie sprawozdania z całej „intelektualnej szermierki”, jaką toczą w kolejnych rozdziałach Nauki i religii. W poniższym omówieniu skupimy się przede wszystkim na punkcie wyjścia, przybliżając zarazem niezaznajomionym z poglądami obydwu adwersarzy szerszy kontekst, w jakim toczy się dyskusja. 2. Metafizyka probabilistyczna Problem relacji nauki i religii jest tak obszerny, że Alvin Plantinga zawęż a go do związków teizmu, szczególnie w ujęciu chrześcijańskim, ze współczesną teorią ewolucji, pomijając tym samym inne – jego zdaniem mniej ważkie światopoglądowo – dziedziny współczesnej nauki, takie jak mechanika kwantowa i fizyka relatywistyczna. Koncentracja na teorii ewolucji jest trafna, gdyż mimo upływu ponad 150 lat od opublikowania przez Karola Darwina O powstawaniu​ gatunków, jego teoria bywa kością niezgody w dyskusjach naukowców z teologami czy ateistów z teistami. Jak wiadomo, jego dyskutant – Daniel Dennett – sam dał się poznać jako bezkompromisowy obrońca naturalistycznej interpretacji darwinizmu. Plantinga precyzyjnie określa swoje cele. Po pierwsze, chce wykazać, że teorię ewolucji – czy precyzyjniej mówiąc, pewien jej wariant – da się pogodzić z przekonaniami teistycznymi. Po drugie, twierdzi on, że argumenty ateistów odwołujące się do ewolucjonizmu są chybione. Po trzecie, broni racjonalności teizmu. Zdaniem Plantingi nawet gdyby któraś z teorii naukowych okazała się sprzeczna z przekonaniami teistycznymi, nie musi to automatycznie oznaczać irracjonalności tych przekonań. Ostatnim celem Plantingi jest ocena metafizycznych założeń samej nauki. Ostrze jego krytyki jest wymierzone w tak zwany światopogląd naukowy, którego główny element stanowi naturalizm, nieuznający istnienia bytów supranaturalnych, czyli nadprzyrodzonych. W tym kontekście filozof powtarza po raz kolejny swoją słynną już od wielu lat probabilistyczną argumentację za niezgodnością naturalizmu z samą teorią ewolucji. Przechodząc do szczegółów, Plantinga wyraża przekonanie, że akceptowane powszechnie przez biologów tezy o długim czasie ewolucji, istnieniu wspólnego przodka czy genezie gatunków na drodze zmienności nie są sprzeczne z teizmem. Filozof podkreśla, że Bóg mógł stworzyć świat na wiele rożnych sposobów, także wykorzystując mechanizmy ewolucji biologicznej. Z punktu widzenia teizmu – zdaniem Plantingi – problematyczna jest natomiast darwinowska teza, zgodnie z którą motorem ewolucji jest dobór naturalny, selekcjonujący przypadkowe mutacje. Teiści przekonani są z kolei, że stworzenie świata ma charakter celowy – Bóg powziął zamiar stworzenia świata z niczego i aktywnie steruje tym procesem. Filozof mówi więc, że sama idea ewolucji nie jest sprzeczna z teistyczną ideą Boga Stwórcy, ale darwinowska przypadkowość już tak. Plantinga polemizuje następnie z kilkoma „ewolucyjnymi argumentami” przeciw teizmowi. Pierwszy z nich odnosi się do wrażenia zaprojektowania organizmów. O ile osiemnastowieczny teolog William Paley mógł sądzić, że teizm jest najlepszym wyjaśnieniem różnorodności i celowości organizmów, pojawienie się teorii ewolucji uśmierciło ten pogląd. Zdaniem ewolucjonistów różnorodność przyrody ożywionej stanowi wynik adaptowania się organizmów (za sprawą mutacji i doboru naturalnego), do zmieniających się warunków środowiskowych – mówienie o boskim projekcie jest więc niepotrzebne. Plantinga odpiera ten argument, odnosząc się do kontrowersyjnej koncepcji nieredukowalnej złożoności, której zwolennikiem i popularyzatorem jest Michael Behe. Kontrargument ten głosi, że niekierowany dobór naturalny najprawdopodobniej nie doprowadziłby do powstania złożonych biochemicznych struktur białkowych. Dodajmy, że Michael Behe jest jednym koryfeuszy amerykańskiego ruchu skupionego wokół idei Inteligentnego Projektu (Intelligent Design), mającego być „naukową” odmianą kreacjonizmu, a zarazem „teorią” opozycyjną dla darwinizmu. Kolejny argument antyteistów, do którego odnosi się Plantinga, dotyczy cierpienia. Można go streścić następująco: stwarzając świat, dobry Bóg nie mógł się posłużyć ewolucją, gdyż przyroda widziana oczami Darwina to arena walki i cierpienia. Zdaniem Plantingi jedyną nowością, jaką ewolucjonizm wnosi do tradycyjnego pytania „skąd zło?” (unde malum?), jest twierdzenie, że cierpienie istnieje w świecie dłużej niż Homo sapiens. Powołując się na Clive’a Staplesa Lewisa, Plantinga zauważa, że możliwe jest, iż nie tylko Bóg, lecz także Szatan ingeruje w procesy naturalne, czego rezultatem jest zło. Filozof twierdzi, że niezależnie od tego, czy bierzemy pod uwagę

ewolucjonizm, czy też nie, chrześcijańskim przezwyciężeniem problemu zła jest Odkupienie. Trzeci argument, jakim jest brzytwa Ockhama, wiąże się z przywołanym już argumentem z projektu. Odwołując się do Ockhamowskiej zasady ekonomii myślenia, można stwierdzić, że idea ewolucji biologicznej bez boskiej interwencji jest prostsza od ewolucji sterowanej czy też toczącej się zgodnie z Inteligentnym Projektem. Plantinga ripostuje: prostota nie może być jedynym kryterium uznawania idei. Odwołuje się przy tym do innego kryterium, jakim jest prawdopodobieństwo, co prowadzi go do silnego przekonania, że bardziej prawdopodobne jest pojawienie się na przykład skomplikowanych struktur biologicznych na drodze wytyczonej boskim planem. W tym kontekście przywołuje on standardowe przykłady kreacjonistów – jest mało prawdopodobne, że ludzkie oko czy mózg mogły powstać na drodze przypadkowych, „niesterowanych” mutacji. Uznanie, że istnieje ktoś, kto zaprojektował te narządy, wydaje się czymś równie naturalnym jak uznanie istnienia zegarmistrza, który skonstruował zegarek znaleziony na bezludnej wyspie. Odnosząc się jeszcze do kryterium prostoty, Plantinga twierdzi, że brzytwa Ockhama tępi się na teizmie, gdyż istnienie Boga uznawane jest przez teistę „w punkcie wyjścia”. Co za tym idzie, odwołanie się do boskiego działania w kontekście ewolucji nie pociąga dodatkowego kosztu (inaczej to wygląda, gdy ktoś rozpoczyna dyskusję z pozycji agnostyka). Filozof następnie broni racjonalności teizmu. Podkreśla przy tym, że prawdziwość przekonań teistycznych nie może być wyznaczana przez spójność z określonymi teoriami naukowymi (np. darwinizmem). Uzasadnieniem dla teizmu może być jego zdaniem raczej Kalwinowski sensus divinitatis albo „naturalna wiedza o Bogu”, o jakiej pisał Tomasz z Akwinu. W tym kontekście warto wspomnieć o szerszej wizji epistemologicznej Plantingi, gdyż może to ułatwić recepcję jego tez w kwestii racjonalności teizmu. Jednym z kluczowych zagadnień epistemologii jest problem wiedzy, który został poddany analizie w książkach Plantingi, składających się na trylogię Warrant. Jak wiadomo, klasyczna – wywodząca się od Platona – teoria wiedzy mówi, że osoba A wie,​ że p, wtedy i tylko wtedy, kiedy jest przekonana, że​ p, jest prawdą, że​ p, oraz gdy jej przekonanie, że p, jest uzasadnione[16] . Koncepcja ta nie jest jednak wolna od problemów. Edmund Gettier wskazał słynne kontrprzykłady, w których spełnione są warunki prawdziwości i uzasadnienia, a mimo to nie jesteśmy skłonni uznać, że pewne przekonania danej osoby stanowią wiedzę[17] . Epistemologowie formułują więc różne modyfikacje klasycznej teorii wiedzy bądź też całkowicie ją odrzucają[18] . Według Plantingi dane przekonanie stanowi wiedzę, kiedy jest wystarczająco silne, sformułowane zostało na skutek prawidłowego działania umysłu, w odpowiednim kontekście poznawczym, zgodnie z tendencją do formułowania jedynie prawdziwych przekonań oraz kiedy można stwierdzić z wysokim prawdopodobieństwem, że sformułowane w taki sposób przekonanie okaże się prawdziwe. Odnosząc się do powyższej teorii, Plantinga jest zdania, że przekonania religijne mogą tworzyć wiedzę. Ostatnim zagadnieniem, na którym skupia się filozof, jest naturalizm. W tym wypadku jest to pogląd negujący istnienie bytów nadprzyrodzonych (ateizm jest więc przypadkiem szczególnym tak rozumianego naturalizmu). Jego zdaniem współczesne teorie naukowe nie tylko nie stanowią przesłanki na rzecz akceptacji naturalizmu, lecz także „naturalizm jest niespójny z ewolucją w tym sensie, że nie można racjonalnie akceptować obydwu”[19] . W jaki sposób Plantinga dochodzi do tej zaskakującej idei? Szczegółową, „probablistyczną” argumentację Czytelnik znajdzie na kartach niniejszej książki, mówiąc jednak najprościej, zdaniem filozofa nie ma wystarczająco dobrych podwodów, by uznać, że umysł, który powstałby na drodze przypadkowych („niekierowanych”) mutacji, miałby tendencję do formułowania prawdziwych przekonań. Twierdzi on bowiem, że produktem działania procesów ewolucyjnych są przekonania adaptatywne, a więc sprzyjające przetrwaniu i reprodukcji, a nie przekonania prawdziwe. Prawdopodobieństwo, że przypadkowa ewolucja doprowadziła do powstania umysłów tropiących prawdę, jest nikłe. Jeśli przyjąć, że umysł odpowiedzialny za formułowanie przekonań powstał rzeczywiście na drodze niekierowanej ewolucji, nie ma dobrego powodu, aby uznać prawdziwość przekonania o prawdziwości naturalizmu[20] . 3. Naturalizm bez kompromisów Daniel Dennett nieugięcie krytykuje wywody Plantingi. Zdaniem Dennetta, choć poszczególne tezy głoszone przez jego adwersarza – czy może raczej ich interpretacje – mogą się okazać prawdziwe, w dalszej perspektywie nie prowadzą do celu, jakim jest obrona teizmu i wykazanie problematyczności naturalizmu. Warto rozpocząć od tego, że Dennett uważa teorię ewolucji za najwspanialszą teorię naukową, jaką dotychczas sformułował człowiek. Wyraził to dobitnie w swojej słynnej książce Darwin’s Dangerous Idea : Jeśli miałbym przyznać nagrodę za najlepszą ideę wszech czasów, dałbym ją Darwinowi przed Newtonem, Einsteinem i wszystkimi innymi. Koncepcja ewolucji na drodze doboru naturalnego za jednym zamachem jednoczy sferę życia, sensu i celu ze sferą przestrzeni i czasu, przyczyny i skutku, mechanizmów i praw fizyki[21] . Darwinizm jest interpretowany przez Dennetta stricte naturalistycznie – filozof twierdzi, że w rekonstrukcji naszej historii naturalnej oraz w opisie mechanizmów, które rządzą ewolucją życia, nie ma miejsca na ponadnaturalne interwencje czy Inteligentny Projekt. Siła teorii ewolucji tkwi również w tym, że porządkuje naszą wiedzę przyrodniczą, będąc teorią uspójniającą wszystkie nauki biologiczne (cytologię, botanikę, entomologię, neurobiologię, dendrologię itd.). Wszelkie pozanaukowe modyfikacje teorii ewolucji mogą więc szkodzić całej biologii. Pierwsza z tez Plantingi, do której odnosi się Dennett, dotyczy spójności teorii ewolucji z teizmem. Dennett przewrotnie przyjmuje, że teza ta może być prawdziwa, ale ceną jest akceptacja możliwości wszelakich – nie tylko zgodnych z teizmem – ponadnaturalnych ingerencji w naturę. Dennett pisze, że choć nie można wskazać ostatecznego argumentu, który wykluczałby Inteligentny Projekt, również „nie możemy wykluczyć, że prehistoryczni kosmici manipulowali w kodzie genetycznym ludzi, na żadnej innej podstawie niż ta, że jest to zupełnie nieuzasadniona fantazja”[22] . Teizm nie różni się jego zdaniem od wiary w Supermana, który ingeruje w historię naturalną. Podkreśla również, że ciężar dowodu celowości ewolucji czy ponadnaturalnych ingerencji spoczywa na teistach. Dennett konkluduje tę część, twierdząc, że supermanizm jest tak samo zgodny z teorią ewolucji jak teizm. Drugim punktem dyskusji Dennetta jest stwierdzenie Plantingi, że współczesny ewolucjonizm może się obejść bez tezy o całkowicie losowym charakterze mutacji genetycznych. Dennett zgadza się z tym zdaniem, widzi jednak zupełnie inną możliwość ujęcia losowości procesów ewolucyjnych, pisząc, że „ewolucja może zachodzić równie dobrze w światach deterministycznych, czego każdego dnia dowodzą tysiące komputerowych modeli ewolucji (wszystkie są deterministyczne, ponieważ opierają się na generatorach liczb pseudolosowych jako podstawie „losowości” mutacji)”[23] . Według Dennetta nielosowa natura mutacji genetycznych nie jest zatem argumentem za istnieniem celu wyznaczonego przez Inteligentnego Projektanta. Trzecim wątkiem jest naturalizm. Jak wiadomo, Plantinga twierdzi, że sprzeczna z teizmem jest nie tyle sama teoria ewolucji, ile jej naturalistyczna interpretacja. Zdaniem Dennetta z kolei naturalizm to fundamentalne, choć milczące założenie wszystkich teorii naukowych. Uważa on, że bez wykluczenia wszystkich ponadnaturalnych ingerencji istnienie praw przyrody, a przynajmniej ich poznanie, nie byłoby możliwe. W tym kontekście Dennett uderza w Michaela Behego, zarzucając mu brak intelektualnej uczciwości. Uznając istnienie nadprzyrodzonego Projektu, nie jest on naukowcem, za którego się podaje (dodajmy, że ma doktorat w dziedzinie biochemii i jest profesorem biologii), ale teologiem. Dennett krytykuje również probabilistyczny argument Plantingi za niespójnością teorii ewolucji i naturalizmu. Głównym punktem jego ataku jest twierdzenie Plantingi, że w świetle naturalizmu trudno ufać naszym zdolnościom poznawczym, które są zaprogramowane tak, by ułatwić przetrwanie, a nie odnajdować prawdę o świecie. Dennett się z tym nie zgadza – nie widzi niczego nieewolucyjnego w stwierdzeniu, że nasze umysły nastawione są na tropienie prawdy, gdyż to właśnie ona zapewnia najlepszą adaptację. Dodaje, że w wyjaśnianiu natury naszych umysłów powinniśmy się odwołać również do idei ewolucji kulturowej, która bardzo często „poprawia działanie” niedoskonałych funkcji biologicznych. Swój wywód zamyka konkluzją, że nie trzeba być teistą, aby naukę uważać za wiarygodne narzędzie poznania świata. 4. Strategia kompromisu: niejeden naturalizm i filozofia przypadku Wyżej nakreśliliśmy jedynie „warunki początkowe” sporu Dennetta i Plantingi. Lektura całej książki zapewne skłoni Czytelnika do własnych przemyśleń. Nie chcielibyśmy jednak, aby Czytelnik – szczególnie ten bliżej niezaznajomiony z filozofią – odniósł wrażenie, że „zwycięzca może być tylko jeden”. Choć Dennett i Plantinga reprezentują

skrajne i raczej definitywne stanowiska w kwestii relacji teorii ewolucji i religii, wiele przywoływanych przez nich pojęć wartych jest rozwinięcia i polemiki. Poniżej odniesiemy się do naturalizmu, losowości i konieczności procesów ewolucyjnych oraz filozoficznych spekulacji na temat przypadku. Zdaniem Plantingi naturalizm nie jest sprzymierzeńcem, ale wrogiem nauki. Z kolei według Den netta każda teoria naukowa zakłada światopogląd naturalistyczny. Choć w dalszych rozdziałach książki rozumienie naturalizmu przez obydwu filozofów staje się coraz bardziej zniuansowane, wypada nam stwierdzić, że podobnie jak „natura” nie jest pojęciem jednoznacznym, tak też filozofowie wyróżniają współcześnie wiele odcieni znaczeniowych „naturalizmu”. Przyjęło się między innymi odróżniać naturalizm ontologiczny od naturalizmu metodologicznego. O ile pierwszy z nich jest poglądem negującym istnienie bytów ponadnaturalnych, o tyle drugi odnosi się do sfery poznania i metody naukowej. Naturalizm metodologiczny milczy na temat istnienia lub nieistnienia bytów supranaturalnych, a jedynie zakłada, że w wyjaśnianiu umysłu czy przyrody można się odwoływać tylko do tego, co naturalne. Innymi słowy, naturalizm metodologiczny nakazuje wyjaśniać naturę samą naturą. Ten typ naturalizmu jest oczywiście jednym z fundamentalnych założeń metody naukowej. Co za tym idzie, biolog ewolucyjny – jako naukowiec – nie może wyjaśniać różnorodności życia, odwołując się do boskich ingerencji, fizyk czy kosmolog nie może w swoich równaniach brać poprawki na to, że Bóg co jakiś czas nakręca rozstrajający się zegar Wszechświata, a neuronaukowiec nie może wyjaśniać umysłu przez odwołanie do niematerialnej jaźni. Choć trudno sobie wyobrazić, by naturalista ontologiczny nie był zarazem naturalistą metodologicznym, relacja ta „nie działa” w drugą stronę. Wielu uczonych podporządkowuje się bezwzględnie nakazowi zachowania naturalizmu metodologicznego, a jednocześnie w sferze ontologicznej pozostaje supranaturalistami (np. teistami). Naszym zdaniem poczynienie explicite tego rozróżnienia przez samego Dennetta lub Plantingę wniosłoby do toczonego przez nich sporu przejrzystość. Pozostawiając na boku spór o naturalizm, zajmijmy się teraz kwestią przypadku i konieczności na gruncie samej biologii ewolucyjnej. Czytelnik Nauki i religii może bowiem odnieść wrażenie, że procesy ewolucyjne są albo całkowicie​ losowe, albo zdeterminowane. Współczesna teoria ewolucji głosi raczej, że ewolucja nie jest wcale rezultatem ślepego trafu, ale raczej gry przypadku z koniecznością[24] . Aby to wyjaśnić, należy się odwołać do podstawowych pojęć, jakimi posługuje się biologia ewolucyjna: mutacji oraz doboru naturalnego (i płciowego). Mutacje można określić jako błędy w procesie replikacji DNA. Są one w istocie przypadkowe (losowe). Nie można przewidzieć ani ich wystąpienia, ani tego, czy dana mutacja będzie sprzyjać przeżyciu i reprodukcji nosiciela genów (czyli organizmu). Statystycznie większość mutacji okazuje się dla organizmu destrukcyjna – wcale nie prowadzą do zwiększenia przystosowania. W tym miejscu wkraczają mechanizmy doboru naturalnego i płciowego. Można je określić jako przeciwieństwo przypadkowych mutacji. Ich działanie ma charakter koniecznościowy. Dobór naturalny promuje te mutacje, które zwiększają ewolucyjne przystosowanie organizmu do panujących w środowisku warunków, a zarazem wypiera te z nich, które mogą prowadzić do destrukcyjnych skutków. Dobór nie działa na zasadzie ślepego trafu. Działa on zawsze, gdy spełnionych jest kilka warunków. Pierwszym z nich jest fenotypowa zmienność osobników – organizmy muszą się różnić cechami fizycznymi, psychicznymi lub zachowaniem. Warunek drugi to zróżnicowana reprodukcja – osobniki o pewnych cechach mają większą szansę na reprodukcję, czyli przekazanie własnych genów, a trzeci – dziedziczność cech. Jeśli warunki te są spełnione, dobór po prostu musi działać. Dobór naturalny – który, podkreślmy, działa w sposób koniecznościowy – promuje te mutacje, które dostosowują organizm do warunków środowiskowych. Dobór płciowy działa na tej samej zasadzie, tyle że promuje mutacje sprawiające, że osobnik ma większą szansę na reprodukcję, czyli przekazanie genów. Mechanizmy doboru działają w sposób „krótkowzroczny” – nie mogą niczego projektować ani przewidywać przyszłych warunków środowiskowych. Mogą tylko wybierać z dostępnego materiału. Przypadkowe mutacje są niezbędne, gdyż prowadzą do samej zmienności, ale to dobór „decyduje”, które zostaną utrwalone. Obserwowalna w przyrodzie zmienność nie jest więc dziełem tylko ślepego trafu – jest wynikiem złożonej gry przypadku z koniecznością. Przypadek jest jednak ważnym tematem nie tylko na gruncie samej biologii ewolucyjnej, lecz także jej filozoficznej czy nawet teologicznej interpretacji. Plantinga twierdzi, że przypadkowe mutacje nie mogły doprowadzić do całej złożoności życia, a w szczególności do powstania ludzkiego umysłu zdolnego do poznania prawdy o świecie. W wyjaśnianiu tych fenomenów odwołuje się do ewolucji kierowanej czy też Inteligentnego Projektu. Nie chcemy w tym miejscu wykazywać, że ten ostatni nie może pretendować do miana teorii naukowej – wydaje się nam oczywiste, iż ta idea łamie regułę naturalizmu metodologicznego, która – jak wcześniej pisaliśmy – jest jedną z fundamentalnych norm uprawiania nauki. Swoją​ książkę Filozofia przypadku Michał Heller rozpoczyna od następującego passusu: Jeżeli miałbym tę książkę komuś zadedykować, zadedykowałbym ją Richardowi Dawkinsowi i Williamowi Dembskiemu. Dzieli ich prawie wszystko, ale łączy jeszcze więcej. Różni ich pogląd na teorię ewolucji. Dawkins uważa, że to „ślepy zegarmistrz”, który wyjaśnia wszystko; Dembski sądzi, że jest ona pełna „nieredukowalnie złożonych sytuacji”, które świadczą o Inteligentnym Projekcie. Łączy ich pasja w propagowaniu swoich poglądów, stawianie na jedną kartę[25] . Dawkins i Dembski są tu oczywiście reprezentantami pewnych poglądądów na świat. Naszym zdaniem ich nazwiska można by zastąpić nazwiskami Dennetta i Plantingi. Zastanówmy się pokrótce, czego mogliby się oni nauczyć o filozofii przypadku. Michał Heller zauważa, że przypadek i konieczność wpisane są w samą ideę naukowego wyjaśniania świata – wprawdzie prawa przyrody (rozumiane tu przede wszystkim jako prawa fizyki) działają deterministycznie, potrzebują jednak warunków brzegowych, które wybierane są z przestrzeni możliwości. Idea Inteligentnego Projektu marginalizuje czy nawet releguje przypadek. Postępowanie takie jest nie tylko nienaukowe, lecz – zdaniem Michała Hellera – prowadzi wręcz do kłopotów teologicznych, przypominających herezję manichejską. Dobry Bóg opiekujący się światem przeciwstawiany jest złowieszczej sile zwanej przypadkiem. Być może Dennettowi trudniej byłoby polemizować z Plantingą, gdyby uznał on, że czysty, matematyczny przypadek może być lepszym narzędziem stwarzania świata niż nieustanne ingerowanie w ewolucję biologiczną. Mateusz Hohol, Łukasz Kwiatek Kraków,​ sierpień 2014

Przedmowa do wydania anglojęzycznego Była to końcówka Zjazdu Centralnego Oddziału Amerykańskiego Stowarzyszenia Filozoficznego w Chicago w 2009 roku. Z oczywistych względów sesje odbywające się w tym przedziale czasowym nie są zazwyczaj pełne słuchaczy, ale z debatą pomiędzy Danielem Dennettem i Alvinem Plantingą miało być inaczej. Kiedy trafiłem do pomieszczenia, w którym zgodnie z programem odbywać miała się dyskusja, zostałem przekierowany do znacznie większej sali. Choć do rozpoczęcia zostało jeszcze jakieś dziesięć minut, kiedy dostałem się do nowego pomieszczenia, wszystkie miejsca były już zajęte. Mogłem stać z tyłu lub dołączyć do osób zapełniających główne przejście. Zamiast tego zdecydowałem się przejść na sam przód sali i znalazłem puste miejsce zaraz koło głośników obok ściany. Nie dało się być już bliżej. Wkrótce cała powierzchnia podłogi została zajęta. Sesja cieszyła się zainteresowaniem, niczym wystąpienie prezydenta, sala aż wrzała od emocji, zupełnie inaczej niż podczas typowej sesji filozoficznej. Można śmiało powiedzieć, że słuchacze oczekiwali, iż będzie to niezapomniane wydarzenie. Tak też się stało. Plantinga rozpoczął, zawężając tematykę dyskusji od pytania „Czy nauka i religia są zgodne?” do pytania „Czy współczesna t eoria ewolucji i wiara w chrześcijańskiego Boga są zgodne?”. Stwierdził, że współczesna teoria ewolucji nie tylko jest niesprzeczna z wiarą w chrześcijańskiego Boga, ale że niepodobna sądzić, iż „cuda świata ożywionego” powstały w wyniku niekierowanej ewolucji. W skrócie: wiara w teorię ewolucji wręcz wymaga wiary w Boga. Na potrzeby swojej argumentacji w ramach dyskusji Plantinga i Dennett przywoływali postać Supermana (w rozmaitych odsłonach) oraz biochemika Michaela Behego. Pojawiał się także kalkulator i zagadnienie przejścia od tego co proste, do tego co złożone. Gdy debata zbliżała się do końca, naprawdę nikt nie chciał, by się skończyła. Pozwoliliśmy zatem, by w niniejszej książce dyskusja toczyła się dalej. Na początku odtworzyliśmy oryginalną debatę. Następnie dodaliśmy odpowiedź Dennetta Plantindze, Plantingi Dennettowi i ostateczny głos Dennetta skierowany w stronę Plantingi. Mamy nadzieję, że rozszerzona wersja dyskusji sprawi, iż któryś z tych znakomitych filozofów z powodzeniem przekona cię do swoich racji. James P. Sterba, Redaktor Serii „Punkt/Kontrapunkt”, Oxford University Press Podziękowania Autorzy niniejszej książki, wraz z wydawnictwem Oxford University Press, pragną podziękować za przydatne uwagi profesorom: Robertowi M. Geraciemu z Manhattan College, Mattowi Lawrence’owi z Long Beach City College, Michaelowi L. Petersonowi z Asbury College i Gary’emu Rosenkrantzowi z University of North Carolina w Greensboro, a także kilku anonimowym recenzentom.

Rozdział​ I Alvin Plantinga Nauka i Religia. Gdzie naprawdę leży konflikt? Nasze pytanie brzmi: czy nauka i religia są kompatybilne? Pożytecznym przedsięwzięciem byłaby próba sprecyzowania tego pytania. Czym jest religia? Czym jest nauka? Czym jest niezgodność i jakie jej odmiany możemy wymienić (sprzeczność explicite, sprzeczność​ implicite, sprzeczność w świetle realistycznych założeń, niskie prawdopodobieństwo ich koniunkcji)? Niektórzy twierdzą, że teizm sam w sobie jest niespójny, w tym przypadku, naturalnie, byłby również nie do pogodzenia z nauką (i wszystkim innym). Inni ripostują, że to samo dotyczy nauki: współczesna teoria względności jest niezgodna ze współczesną mechaniką kwantową, sama współczesna nauka również jest zatem niespójna, co oznacza, że nie jest do pogodzenia z religią (ani niczym innym). To dobre tematy, ale będą musiały poczekać na inną okazję; tutaj przyjmuję założenie, że przynajmniej z grubsza rozumiemy nasze pytanie. Nie będę mówił o religii w ogólności, ale o specyficznej, teistycznej religii, zwłaszcza o wierze chrześcijańskiej. A kiedy mówię o wierze chrześcijańskiej, mam na myśli to, co Clive Staples Lewis nazwał „chrześcijaństwem po prostu”[26] , czyli coś w rodzaju wypadkowej największych gałęzi chrześcijaństwa. I choć to, co mówię, bezpośrednio dotyczy chrześcijaństwa, odnosi się również do wielu wersji judaizmu i islamu. Dlaczego myśleć, że między nauką a religią w ogóle istnieje konflikt? Pojawiło się wiele sugestii. Religia teistyczna uznaje specyficzne boskie działanie w świecie – na przykład cuda – ale te działania naruszałyby prawa postulowane przez naukę. Istnieje coś takiego jak światopogląd naukowy i jest on niezgodny z teistyczną religią. Wiara chrześcijańska zakłada, że istoty ludzkie zostały stworzone na obraz Boży, ale współczesna teoria ewolucji, odpowie dnio rozumiana, głosi, że żaden bóg ani nikt inny nie zaprojektował, nie zaplanował ani nie sprawił, że nasz gatunek zaczął istnieć. Psychologia ewolucyjna jest pełna teorii niezgodnych z teistycznym rozumieniem istot ludzkich. Niektórzy naukowcy zajmujący się Biblią z perspektywy historycznej przekonują, że historyczne twierdzenia dotyczące chrześcijaństwa, na przykład to, że Jezus powstał z martwych, są fałszywe albo w każdym razie bezpodstawne. To ogromnie interesujące tematy, ale w tym eseju ograniczę się do zagadnień związanych z ewolucją. Wykażę, że (1) współczesna teoria ewolucji nie jest niezgodna z wiarą teistyczną, (2) główne antyteistyczne argumenty odwołujące się do ewolucji w połączeniu z innymi przesłankami również zawodzą, (3) nawet gdyby współczesna nauka, ewolucyjna albo jakakolwiek inna, była niezgodna z wiarą teistyczną, to jeszcze nie wynikałoby stąd, że wiara teistyczna jest nieracjonalna albo nieuzasadniona, albo problematyczna w jakiś inny sposób; wreszcie (4) naturalistyczny światopogląd, którego kluczowym elementem jest naturalizm, czyli pogląd, że nie istnieje nic takiego jak Bóg religii teistycznej ani ktokolwiek do niego podobny, jest rodzajem quasi-religii w tym sensie, że spełnia niektóre z funkcji religii i że w istocie naturalistyczny światopogląd sam jest niezgodny z ewolucją. Dlatego wprawdzie mamy tutaj konflikt nauki i religii (albo nauki i quasi-religii), ale jest to konflikt pomiędzy naturalizmem a nauką, a nie teistyczną religią i nauką. 1. Współczesną teorię ewolucji można pogodzić z wiarą teistyczną Z terminem „ewolucja” wiążą się różne tezy: (1) teza o starej Ziemi, (2) teza o dziedziczeniu z modyfikacjami, czyli pogląd, że ogromna różnorodność współczesnego ożywionego świata powstała na skutek różnic pomiędzy potomstwem a rodzicami, zwykle bardzo subtelnych, a także (3) teza o wspólnym przodku: stwierdzenie, że – jak to ujął Stephen J. Gould – istnieje „drzewo ewolucyjnych korzeni, łączące wszystkie organizmy więzami genealogii”[27] . Ja będę używał pojęcia ewolucji, odnosząc się do koniunkcji tych trzech tez. Jest jeszcze (4) twierdzenie, że głównym mechanizmem kierującym tym całym procesem jest dobór naturalny, przesiewający przypadkowe mutacje genetyczne. Ponieważ podobną myśl zaproponował Karol Darwin („Dobór naturalny był głównym, ale nie jedynym sposobem modyfikacji”), możemy nazwać tę tezę darwinizmem. Myślę, że jest jasne, iż nie istnieje żaden konflikt pomiędzy religią teistyczną i tezą o starej Ziemi albo tezą o dziedziczeniu z modyfikacjami czy też tezą o wspólnym przodku. Zgodnie z wiarą teistyczną Bóg stworzył świat ożywiony, ale oczywiście mógł to uczynić na wiele różnych sposobów, również zgodnie z tymi ewolucyjnymi tezami. Co zatem z czwartą tezą – darwinizmem? Czy jest on niezgodny z religią teistyczną? Wielu najwyraźniej tak myśli, wśród nich Richard Dawkins, Daniel Dennett, George Gaylord Simpson i wielu innych, czy – z zupełnie innego obozu – Philip Johnson. Ale czy mają rację? Gdzie dokładnie niezgodność miałaby narastać? Sugerowane źródło konfliktów tyczy się chrześcijańskiej doktryny o stworzeniu, zwłasz cza twierdzenia, że Bóg stworzył istoty ludzkie na swój obraz. To wymaga, by Bóg powziął​ zamiar stworzenia istot konkretnego rodzaju i zaplanował, że będą one istnieć – istoty racjonalne wyposażone w zmysł moralny i zdolność do poznania i miłowania Go – a następnie działał w taki sposób, by zrealizować ten zamiar. To twierdzenie jest oczywiście zgodne z ewolucją, jak konserwatywni teolodzy chrześcijańscy wykazali już w 1871 roku[28] . Ale czy jest to również do pogodzenia z darwinizmem? Wydaje się, że tak. Gdyby Bóg mógł spowodować, że odpowiednie mutacje powstają w odpowiednim czasie, mógłby chronić populacje przed różnego rodzaju zagrożeniami i tak dalej, w ten sposób, przez zaaranżowanie przebiegu ewolucji, Bóg mógłby się upewnić, że pojawią się istoty takiego rodzaju, jaki zaplanował. Niezgodne z wiarą chrześcijańską jest jednak stwierdzenie, że ewolucja i darwinizm nie są przez nikogo kierowane – co​ rozumiem przez bycie​ niezaplanowanym i niezamierzonym. Niezgodne z wiarą chrześcijańską jest twierdzenie, że żaden osobowy czynnik, nawet nie Bóg, nie prowadził, nie planował, nie zamierzał, nie zaaranżował czy nie kształtował całego procesu ani nim nie sterował. Jeszcze dobitniej to twierdzenie jest podtrzymywane przez rzeszę współczesnych naukowców i filozofów, którzy piszą na ten temat. Można mówić o prawdziwym chórze niezwykle wybitnych ekspertów podkreślających, że proces ewolucji nie jest kierowany, a w istocie utrzymujących, że elementem współczesnej teorii ewolucji jest teza o tym, iż nie jest ona sterowana, przez co teoria ewolucji jako taka nie jest zgodna z wiarą chrześcijańską. Według George’a Gaylorda Simpsona, na przykład, „Mężczyzna [i kobieta, bez wątpienia] jest rezultatem bezcelowego i naturalnego procesu, który nie miał go w planach”[29] . W tym​ kontekście Stephen J. Gould i inni podkreślali później to, co brali za przypadkowy, zależny i bezkierunkowy charakter ewolucji: jeśli taśmy ewolucji miałyby zostać przewinięte i po raz kolejny puszczone w ruch, to możliwe, że otrzymalibyśmy istoty bardzo różne od tych, które faktycznie obecne są na Ziemi. Możliwe, że nie doszłoby do powstania czegoś podobnego do Homo​ sapiens. Ale sugestia Goulda presuponuje, że​ Bóg nie sterował przebiegiem ewolucji ani jej nie zaaranżował i dlatego nie może być użyta jako argument wspierający tezę, że Bóg rzeczywiście ewolucją nie kierował. Jeśli wziąć pod uwagę dowody biologiczne i założyć, że Bóg w istocie stworzył ludzi na swój obraz, sugestia Goulda jest całkowicie nieprawdopodobna. Gdyby bowiem ewolucyjne taśmy zostały przewinięte i puszczone w ruch jeszcze raz, Bóg bez wątpienia powziąłby zamiar, że powstaną istoty stworzone na Jego obraz, i dopilnowałby, aby faktycznie się pojawiły. Co​ natomiast z faktem, że istotne mutacje genetyczne mają być przypadkowe?​ Można się zastanawiać, czy genetyczne mutacje mogą być jednocześnie przypadkowe oraz zaplanowane i spowodowane przez Boga: jeśli te mutacje są przypadkowe, czyż nie są one po prostu kwestią przypadku, ślepego trafu? Ale nie jest częścią współczesnej teorii ewolucji twierdzenie, że te mutacje są przypadkowe w znaczeniu, które zakłada, że nie są przez nic wywołane (np. mogą być wywoływane przez promieniowanie kosmiczne). To ciągle mniej niż stwierdzenie, że wydarzają się przez przypadek. Według Ernsta Mayra, nestora biologii po II wojnie światowej, „kiedy mówi się, że mutacje albo zmienność są przypadkowe, to zdanie po prostu znaczy tyle, że nie ma żadnych korelacji pomiędzy produktem nowego genotypu a adaptacyjnymi potrzebami organizmu w danym środowisku”[30] . Elliott​ Sober formułuje tę samą myśl ostrożniej: „nie istnieje żaden mechanizm​ fizyczny (czy to znajdujący się wewnątrz organizmów, czy na zewnątrz nich) wykrywający, które mutacje byłyby korzystne, i sprawiający, że właśnie te mutacje się pojawią”[31] . Chodzi​ o to, że mutacje, które przydarzają się organizmowi, są przypadkowe wyłącznie jeśli ani organizm, ani jego środowisko nie zawierają mechanizmów, procesów czy organów, które sprawiają, że korzystne mutacje zajdą. Ale mutacje bezspornie mogą być zarówno przypadkowe w tym sensie, jak i zamierzone i rzeczywiście spowodowane przez Boga. Wpisana​ w darwinizm przypadkowość nie oznacza więc, że sam proces ewolucji nie jest sterowany przez Boga. Fakt – jeśli to fakt – że istoty ludzkie powstały na drodze doboru naturalnego operującego na przypadkowych mutacjach genetycznych, nie jest w ogóle niezgodny z tym, że istoty ludzkie zostały zaprojektowane przez Boga i stworzone na Jego obraz. Darwinizm jest więc całkowicie zgodny z wizją Boga prowadzącego, aranżującego i przewidującego cały proces. W istocie, jest to całkowicie zgodne z ideą, że Bóg powoduje przypadkowe​ mutacje genetyczne, które są przesiewane przez sito naturalnej selekcji. Ci, którzy twierdzą, że ewolucja pokazuje, iż ludzkość ani inne żyjące istoty nie zostały zaprojektowane, najwyraźniej mylą naturalistyczny połysk teorii naukowej z samą tą teorią. Twierdzenie, że ewolucja wykazuje, iż ludzkie istoty i inne żyjące stworzenia nie zostały, wbrew pozorom, zaprojektowane, nie jest elementem ani konsekwencją naukowej teorii jako takiej, ale metafizycznego czy teologicznego dodatku[32] . Naturalizm​ zakłada, oczywiście, że ludzkie istoty nie zostały zaprojektowane i stworzone na obraz boski (ponieważ naturalizm zakłada, że nie ma Boga), ale nauka ewolucyjna sama przez się nie zawiera tego założenia. Naturalizm i teoria ewolucji łącznie implikowałyby​ zanegowanie boskiego projektu, ale teoria ewolucji sama​ w sobie nie ma takich implikacji. Jedynie nauka ewolucyjna połączona z naturalizmem zakłada to zanegowanie. Ponieważ

naturalizm sam w sobie ma to założenie, nie jest niespodzianką, że gdy połączysz go z nauką, albo w zasadzie czymkolwiek innym – dziełami zebranymi Williama McGonagalla, The​ Old Farmer’s Almanach bądź chrześcijańskim credo – taka​ koniunkcja również będzie miała tę implikację. 2.​ Więcej o antyteistycznych argumentach z ewolucji Darwinizm​ jako taki nie zawiera ani nie implikuje twierdzenia, że cały proces ewolucji nie jest sterowany. A co z szerszymi antyteistycznymi argumentami odnoszącymi się do ewolucji? Wiadomo mi o trzech rodzajach argumentów. Po pierwsze, niektórzy twierdzą, że ewolucja podważa argument z projektu, w ten sposób redukując racjonalną podstawę, jaką mógł się cieszyć teizm (jeśli w ogóle można o niej mówić). Po drugie, pojawiają się sugestie, że proces ewolucji, tak rozrzutny i wywołujący cierpienie, nie jest sposobem, którym Bóg mógłby się posłużyć lub na jaki mógłby zezwolić. Wreszcie po trzecie, istnieje opinia, że hipoteza niesterowanej ewolucji jest lepsza niż hipoteza o procesie ewolucji sterowanym czy zaaranżowanym przez umysł, boski czy inny, ponieważ jest prostsza i bardziej oszczędna w sensie ockhamowskim. Wierzę, że żaden z tych zarzutów nie jest zbyt obiecujący. Choć nie ma tu miejsca, by szerzej odnieść się do któregoś z nich albo wszystkich naraz, zarysuję pokrótce moją odpowiedź na każdy z nich. Zacznijmy​ od twierdzenia, że ewolucja podważa argument z projektu, czyniąc akceptowanie teizmu mniej rozsądnym. Według Johna Dupré „darwinizm rujnuje jedyny w niewielkim stopniu możliwy do przyjęcia powód do wiary w istnienie Boga” – argument z projektu[33] . Współcześnie​ zasadnie jest uznać, że ewolucja sprawia, iż akceptowanie ateizmu jest nieco bardziej racjonalne lub rozsądne niż kiedyś; przed 1859 rokiem po prostu nie było przyzwoitych odpowiedzi na pytanie: „jeśli ta bogata różnorodność życia nie została stworzona przez Boga, to skąd się tutaj wzięła?”. Ale to powodowanie, że łatwiej być racjonalnym ateistą, jako takie nie sprawia, że trudniej być racjonalnym teistą, i jako takie nie wywołuje konfliktu pomiędzy nauką a religią. Poza tym jak wielkie wsparcie argument z projektu właściwie oferuje wierze teistycznej? Być może wspiera wiarę w istnienie wszechpotężnego, wszechwiedzącego bytu lub grupy bytów, ale temu ciągle daleko do teizmu. W każdym​ razie współczesna biologia molekularna może wspierać innego rodzaju argument z projektu, jak wyjaśnia w swojej ostatniej, niezwykle oczernianej książce The​ Edge of Evolution Michael Behe[34] . Jego​ argument jest jednym z niewielu poważnych i ilościowych argumentów w tej dziedzinie. Weźmy żywą komórkę, czy to prokariotyczną, czy eukariotyczną, z jej oszałamiającą złożonością i jej mnogością misternie złożonych mechanizmów białkowych[35] . Behe​ przekonuje, że niesterowany dobór naturalny prawdopodobnie byłby niezdolny do wyprodukowania takich białkowych mechanizmów. Argument Behego jest ilościowy i raczej empiryczny niż aprioryczny, jego oś stanowi historia pasożyta malarii, Plasmodium​ falciperum, i jego długa wojna w okopach z ludzkim genomem. Nie mam tutaj miejsca, by rozpisać ten argument, ale dla mnie jako dla laika wydaje się całkiem potężny, choć nie rozstrzygający. Jeśli​ Behe ma rację, choćby częściową, prawdopodobieństwo istnienia komórki w postaci, jaką znamy, jest większe w przypadku teizmu niż naturalizmu. A jeśli tak jest, argument z projektu powraca, i to na głębszym poziomie. Co współczesna biologia zabiera jedną ręką, zwraca drugą. Ale​ w rzeczywistości pies pogrzebany jest gdzie indziej. Wiara w Boga jest rzadko akceptowana na podstawie argumentu z celowości czy też jakiegokolwiek argumentu lub dowodu rozumowego. Zarówno zwyczajna obserwacja, jak i współczesne badania w religioznawstwie sugerują, że tendencja do wiary w Boga albo coś podobnego do Boga, poza wszelkimi dowodami rozumowymi, jest częścią naszego kognitywnego uposażenia. Co więcej, jeśli teistyczna wiara jest prawdziwa, to prawdopodobnie nie potrzeba dowodu rozumowego dla jej racjonalnej akceptacji.​ Jak przekonuję w Warranted​ Christian Belief, jeśli wiara teistyczna jest prawdziwa, to bardzo prawdopodobne, że zawiera ona zarówno racjonalność, jak i motywację na sposób podstawowy, to​ znaczy nieoparty na dowodzie rozumowym. Jeśli wiara teistyczna jest prawdziwa, to bardzo prawdopodobne, że istnieje jakaś struktura poznawcza, coś podobnego do sensus​ divinitatis Jana Kalwina, oryginalne źródło uzasadnionej wiary teistycznej. W ten sposób wiara w Boga, jak wiara w inne umysły, ma swoje własne źródło racjonalności i motywacji i nie zależy od argumentu z innego źródła. Upadek argumentu z celowości, jeśli rzeczywiście ewolucja go skompromitowała, nie jest większym zagrożeniem dla racjonalnej wiary w Boga, niż dla racjonalnej wiary w inne umysły byłby upadek argumentu z analogii do innych umysłów. Druga​ rzecz – Gould i inni sugerowali, że marnotrawstwo i cierpienie związane z ewolucją są dowodem przeciwko teizmowi. Philip Kitcher ujął to następująco: „Kiedy wyobrazimy sobie ludzkiego władcę pochylającego się nad miniaturowym światem – zapewne trudno byłoby wyobrazić sobie, że jego twarz przybiera życzliwy wyraz”. Kitcher kontynuuje, sugerując, że „gdyby dobroczynny stwórca zaproponował użycie ewolucji rządzonej przez dobór naturalny jako środka do osiągania własnych celów, moglibyśmy dać mu kilka użytecznych porad”[36] . Nie&z wnj; wiem, jak te porady zostałyby odebrane, ale oczywiście nie wymagamy od teorii ewolucji albo współczesnej nauki, by pouczały nas, że świat zwierzęcy jest pełen drapieżnictwa, śmierci, bólu i cierpienia. Alfred Tennyson zauważył, że „natura jest krwawa w zębach i szponach”[37] jakiś​ czas przed 1859 rokiem, a bez wątpienia niektórzy podejrzewali to o wiele wcześniej. Wszelako współczesna nauka daje nam powody, by wierzyć, że cierpienie i śmierć towarzyszyły światu ludzi i zwierząt znacznie dłużej, niż początkowo myślano przed XIX stuleciem. Nauka dała nam zatem informacje o rozmiarze i czasie trwania cierpienia zwierząt, włączając w to cierpienie ludzi. Od​ razu rzuca się w oczy, że to jest specjalny przypadek tak zwanego problemu zła, problemu, który rzekomo trapi wiarę teistyczną. Grzech i cierpienie istotnie stanowią problem albo zagwozdkę dla teizmu, choć może być trudno sprecyzować, co tym problemem w rzeczywistości jest. Większość myślicieli teistycznych odrzuciło ideę, że istnienie grzechu i cierpienia jest logicznie sprzeczne z wiarą teistyczną; kwestia tkwi tutaj prawdopodobnie w pewnego rodzaju indukcyjnym lub probabilistycznym argumencie przeciwko teizmowi. Okazało się jednak, że zaskakująco trudno podać wiarygodne sformułowanie probabilistycznego argumentu ze zła[38] , a gdy​ takie argumenty robią się coraz bardziej złożone, stają się również coraz mniej przekonujące. Oczywiście, grzech, cierpienie i zło stanowią przy tym jakiegoś rodzaju​ problem czy przynajmniej zagwozdkę dla teistów; wydaje się, że istnienie tak wielkich rozmiarów cierpienia i bólu w świecie stworzonym przez Boga z pewnością domaga się wyjaśnienia. I tym, co współczesna biologia dodaje do tego problemu, jest wiedza, że drapieżnictwo, cierpienie i śmierć występują od bardzo dawna. Ale czy nastręcza to dodatkowych problemów różnym teistycznym czy chrześcijańskim odpowiedziom na problem istnienia cierpienia i zła? Moją​ osobistą ulubioną odpowiedzią na problem zła jest koncepcja „szczęśliwej winy” (felix​ culpa), zgodnie z którą wszystkie naprawdę dobre możliwe światy wiążą się z boskim wcieleniem i odkupieniem, w każdym razie przynajmniej z odkupieniem[39] . Ale​ zarazem wszystkie najlepsze możliwe światy również wiążą się z wielością grzechu i w konsekwencji z wielością cierpienia. Część tego cierpienia jest po stronie istot różnych od człowieka. Chrześcijańska koncepcja cierpienia, zarówno ludzi, jak i innych istot, w taki czy inny sposób łączy się z grzechem, choć niekoniecznie z grzechem ludzkim. Istnieją również Szatan i jego słudzy, którzy, jak sugeruje C.S. Lewis, mogą być w ten czy inny sposób uwikłani w ewolucję nieobejmującego człowieka świata ożywionego. Ale dowiedzenie się, że grzech i cierpienie trwają o wiele dłużej, niż początkowo myślano, nie powinno nastręczać żadnych dodatkowych trudności koncepcji „szczęśliwej winy”. Załóżmy, że dowiedzieliśmy się, iż nasz świat, ze wszystkimi swoimi problemami, strapieniami i okrucieństwem, przetrwa miliony lat, zanim nastanie adwent Nowego Nieba i Nowej Ziemi; to nie miałoby zbyt dużego związku, tak myślę, z zaletami tej odpowiedzi na problem zła. (W końcu Nowe Niebo i Nowa Ziemia będą istnieć przez kolosalnie dłuższy okres niż nasz współczesny, smutny i zmartwiony stary świat). To samo zatem tyczy się naszej wiedzy, że nasz świat, ze wszystkimi odziedziczonymi bolączkami, istnieje znacznie dłużej, niż niegdyś myślano. Współczesna nauka pokazuje, że cierpienie, zarówno ludzi, jak i zwierząt, trwa o wiele dłużej, niż początkowo sądzono, ale to nie pomniejsza tym samym zalet chrześcijańskiej odpowiedzi na problem zła i w ten sposób nie zaostrza za bardzo problemu, jeśli w ogóle go zaostrza. Pojawia​ się wreszcie twierdzenie, być może częściej w tradycji mówionej niż w druku, że hipoteza niesterowanej ewolucji jest prostsza, bardziej zgodna z zasadą Ockhama niż hipoteza o tym, że Bóg albo inne inteligentne byty ukształtowały ziemską ewolucję i kierują jej przebiegiem. Tutaj dwa punkty są istotne. Po pierwsze, nawet jeśli hipoteza niekierowanej ewolucji jest bardziej oszczędna (zgodna z zasadą brzytwy Ockhama), nie jest do końca jasne, że przewyższa ona, biorąc pod uwagę wszystko, hipotezę o ewolucji kierowanej. To prawda, zakłada mniejszą liczbę rodzajów bytów, ale nie jest to jedyna istotna kwestia. Inną jest odpowiednie prawdopodobieństwo tego, że ożywiony świat (ściślej mówiąc: jego różnorodność) powstał zgodnie z którąś z tych hipotez. Niech D będzie​ twierdzeniem, że różnorodność ożywionego świata wzięła się z procesu darwinizmu, E niech​ będzie ważkim dowodem biologicznym, G twierdzeniem,​ że ewolucja ma swojego projektanta, i U twierdzeniem,​ że nie jest przez nikogo sterowana. Nasze pytanie brzmi zatem: co jest większe – P(D/E &​ G) czy​ P(D/E &​ U)?[40] Jest​ tutaj, naturalnie, przytłaczająco trudno uczynić coś w rodzaju precyzyjnego osądu, ale może jesteśmy w stanie dokonać sensownego porównania sądów. Rozważmy najpierw P(D/E &​ G). Oczywiście​ Bóg mógłby stworzyć istoty żywe na drodze naturalnej selekcji, sprawiając, że odpowiednie mutacje powstały w odpowiednim czasie, chroniąc stosowną populację od katastrofy i tym podobnych; mógł również dozwolić innym inteligentnym stworzeniom być zaangażowanym w cały proces. Znowu, jest przytłaczająco trudno oszacować prawdopodobieństwo, że to faktycznie sposób, w jaki to wszystko w rzeczywistości zaszło, ale P(D/E &​ G) prawdopodobnie​ nie jest bardzo niskie.

Co​ z P(D/E &​ U)?​ Wracając aż do St. George’a Mivarta, krytycy wyrazili poważne wątpliwości co do tego, czy oko, na przykład, mogło powstać na drodze niesterowanego doboru naturalnego opartego na przypadkowych mutacjach genetycznych – mogłoby, owszem, ale byłoby to oszałamiająco nieprawdopodobne. Oko, mózg ssaków i inne organy pozostają trudnym problemem dla niesterowanej ewolucji. Prawdziwie jednak trudnym problemem dla niesterowanego darwinizmu nie jest tutaj rozwój makroskopowych organów takich jak oczy czy serca. Trudny problem leży raczej na poziomie mikroskopowym (molekularnym): w zdumiewającej złożoności[41] żywej​ komórki, zarówno prokariotycznej, jak i eukariotycznej. Zaledwie w ciągu mniej więcej ostatniego półwiecza ta olbrzymia złożoność wyszła na jaw; wcześniej eminentny uczony Ernst Haeckel doskonale podsumował dziewiętnastowieczne opinie, kiedy opisał komórkę jako „małą, prostą bryłę białkowej kombinacji węgla”[42] . Oczywiście​ z jednej strony powszechnie zakłada się, że komórka faktycznie musiała powstać​ w ten sposób; ale mało jest poważnych argumentów przemawiających za wnioskiem, że szansa na powstanie tą drogą była nie mniejsza niż nikła. Z drugiej strony, jak wcześniej wspomniałem, Michael Behe zaproponował poważny i ilościowy argument na rzecz przeciwnego twierdzenia[43] . Biorąc​ pod uwagę uderzającą złożoność żywej komórki wraz z jej ogromną komplikacją oraz z tym, co wiemy na temat tempa mutacji, wieku Ziemi, rozmiaru populacji i tak dalej, jest rozsądnie oszacować, że P(D/E &​ U) jest​ niezmiernie niskie, rzędy wielkości niższe niż P(D/E &​ G). Jeśli​ to prawda, to nawet jeśli myślimy, że U, jako​ wyjaśnienie, z perspektywy zasady oszczędności Ockhama przewyższa G, to​ jednak U jest​ słabsze niż G pod​ tym względem, że ma niższe prawdopodobieństwo. Ale​ znowu, w rzeczywistości gdzie indziej jest pies pogrzebany. Oparta na noetycznym poznaniu teistyczna konstrukcja umysłowa zawiera już, oczywiście, założenie o istnieniu Boga. W stosunku do tej konstrukcji hipoteza sterowanej ewolucji nie sprze ciwia się zatem zasadzie Ockhama. Rozważmy następującą analogię: załóżmy, że wylądowaliśmy pojazdem kosmicznym na planecie, o której wiemy, że jest zamieszkana przez inteligentne istoty. Znaleźliśmy coś, co wygląda dokładnie jak kamienny grot zakończony rowkami i nacięciami, najwidoczniej wykonanymi w procesie kształtowania i utwardzania go. Narzucają się dwie możliwości: po pierwsze, że obiekt ten nabył tych cech na drodze, powiedzmy, erozji. Druga możliwość jest taka, że został celowo zaprojektowany i uformowany przez mieszkańców tej planety. Ktoś po kilku kursach filozofii mógłby zasugerować, że pierwsza z tych hipotez powinna być preferowana, ponieważ postuluje mniej bytów niż druga. Ale myliłby się, oczywiście, ponieważ już wiemy, że na planecie żyją inteligentne stworzenia, myślenie o tych grotach jako o zaprojektowanych nie wymaga zatem postulowania żadnych dodatkowych bytów. To samo tyczyłoby się ewolucji: teiści uprzednio przyjmują boski projekt, dlatego nie zaciągają żadnych ockhamistycznych kosztów przez uznawanie ewolucji za sterowaną. Ten​ zarzut wobec koncepcji sterowanej ewolucji byłby silniejszy, gdybyśmy – zarówno teiści, jak i ateiści – zaczynali z pozycji agnostycyzmu, a następnie teiści proponowali postulowanie istnienie jakiegoś boskiego projektanta, by wytłumaczyć przebieg ewolucji. To faktycznie przypominałoby proponowanie teistycznej argumentacji; wtedy dostępność alternatywnych nieteistycznych hipotez, pod warunkiem, że odpowiednie prawdopodobieństwo nie byłoby bardzo niskie, rzeczywiście podważyłaby tę teistyczną argumentację. Ale oczywiście w tym kontekście teista nie prezentuje teistycznej argumentacji. On już zaakceptował boski projekt; stąd fakt, że koncepcja sterowanej ewolucji jest związana z większą ilością bytów niż koncepcja niesterowanej ewolucji, nie jest żadnym atutem dla tej drugiej. Skoro tak, nie istnieje tutaj żaden konflikt pomiędzy religią teistyczną a nauką ewolucyjną. Przekonywałem,​ że współczesna naukowa teoria ewolucji (przyjmowana jako obejmująca darwinizm) nie pociąga za sobą twierdzenia o tym, że dobór naturalny nie jest sterowany. Ale załóżmy, że się pomyliłem, albo załóżmy zamiast tego, że współczesna teoria ewolucji sama wyewoluowała w ten sposób, że twierdzenie o niesterowanym doborze naturalnym stało się jej częścią. Tak z pewnością mogłoby się wydarzyć. Z łatwością możemy sobie wyobrazić autorytety i podręczniki ujmujące teorię ewolucji w taki sposób, że wyraźnie zalicza się do niej twierdzenie o tym, iż dobór naturalny nie jest sterowany przez żaden osobowy czynnik; ostatecznie, wielu – prawdopodobnie większość – biologów wierzy, że dobór faktycznie nie jest sterowany. Czy oznaczałoby to, że istnieje dowód naukowy przeciwko teizmowi? Chyba nie. Możemy sobie wyobrazić fizykę ewoluującą w takim samym kierunku: wszystkie podręczniki do fizyki mogłyby lansować ogólną teorię względności, dodając, że zachowanie wielkoskalowych systemów fizycznych nigdy nie jest sterowane przez żaden osobowy czynnik. W żadnym z tych przypadków, oczywiście, nie oznaczałoby to, że istnieje naukowy dowód przeciwko teizmowi. Dołączanie twierdzenia p do​ takiego, dla którego istnieje dowód, nie wywołuje automatycznie dowodu dla p. Dowiedziałem​ się, że Feike jest fryzyjskim ratownikiem, a to zwiększa prawdopodobieństwo, że potrafi pływać, tak jak prawdopodobieństwo twierdzenia, że Feike​ umie pływać i w następnym rzucie tą monetą wypadnie orzeł, ale to nie zwiększa prawdopodobieństwa, że w następnym​ rzucie tą monetą wypadnie orzeł. A nawet​ jeśli, przeciwnie niż w rzeczywistości, istniałby naukowy dowód na niesterowaną ewolucję i tym samym argument dla ateizmu, to i tak w żadnym razie nie rozstrzygnęłoby to kwestii. Załóżmy, że istnieje naukowy dowód przeciwko teizmowi: nie wynika z tego, że teizm jest fałszywy albo że pojawia się argument podważający teistyczne przekonania, czy że są one irracjonalne bądź problematyczne w jakiś inny sposób. Być może istnieje jednocześnie dowód, naukowy albo inny za teizmem.​ Ale po drugie, i ważniejsze, jak wspominałem, jeśli teizm jest prawdziwy, to prawdopodobnie ma własne, wewnętrzne i podstawowe źródło uzasadnienia – coś jak sensus​ divinitatis zaproponowany przez Jana Kalwina albo naturalna, choć niejasna wiedza o Bogu, o jakiej mówił św. Tomasz z Akwinu[44] . Jeśli​ tak, to uzasadnienie teistycznej wiary nie zależy od stanu współczesnej nauki. W rzeczywistości to, co chrześcijanie i inni teiści powinni myśleć o współczesnej nauce, może być częściowo zależne od teologii. Na przykład, nauka nie odpowiada jednym głosem na pytanie, czy Wszechświat miał początek: najpierw myślano, że miał, ale później zatriumfowała teoria stanu stacjonarnego, potem przewagę uzyskała kosmologia Wielkiego Wybuchu, ale obecnie zwiastuje się odwrócenie od tego poglądu i uznanie, że Wszechświat nie miał początku. Rozsądny wierzący chrześcijanin nie jest zobligowany, by nastawiać żagle na aktualną naukową bryzę, rewidując swoje przekonanie, ilekroć nauka zmieni zdanie. Jeśli najbardziej zadowalająca chrześcijańska (albo teistyczna) teologia uzna, że Wszechświat rzeczywiście miał początek (nie jest wieczny), wierzący ma pełne prawo zaakceptować ten pogląd. Jeśli tak, to nawet gdyby istniał naukowy dowód przeciwko teizmowi i żaden dowód rozumowy, naukowy albo nie, na korzyść teizmu, to teizm mógłby być nadal zarówno racjonalny, jak i uzasadniony. 3.​ Naturalizm kontra ewolucja Naturalizm​ ma więcej niż jedną odmianę. Tutaj, jak wspomniałem, rozumiem przez niego pogląd, że nie ma takiej osoby jak Bóg teistycznej religii ani ktokolwiek podobny do Boga. W takim ujęciu naturalizm nie jest religią. Jest on jednak zasadniczą częścią naturalistycznego światopoglądu, który z kolei odgrywa przynajmniej jedną z najważniejszych ról religii. Ten światopogląd funkcjonuje jako rodzaj mitu, w technicznym znaczeniu tego słowa: oferuje on sposób interpretacji nam samym nas samych, sposób rozumienia naszego pochodzenia i znaczenia na głębokim poziomie religii. Mówi nam, skąd się wzięliśmy, jakie są nasze perspektywy, jakie zajmujemy miejsce we Wszechświecie, czy istnieje życie po śmierci i tak dalej. Możemy zatem uznać go za „quasi-religię”. Będę teraz bronił twierdzenia, że naturalizm i współczesna nauka są niespójne, z pewnością istnieje zatem konflikt pomiędzy nauką a religią (albo quasi-religią), ale jest to konflikt pomiędzy naturalizmem a religią, a nie pomiędzy nauką a religią teistyczną. Będę​ przekonywał, że naturalizm jest niespójny z ewolucją w tym sensie, że nie można racjonalnie akceptować obydwu. Ponieważ szerzej przedstawiłem ten argument w innym miejscu, tutaj mogę być zwięzły. Zauważmy,​ po pierwsze, że wszyscy lub niemal wszyscy naturaliści są materialistami w stosunku do osób ludzkich; osoba ludzka jest obiektem na wskroś materialnym, bez żadnej niematerialnej jaźni, duszy czy podmiotu. Z tego powodu dla doraźnych celów sprowadzę materializm do naturalizmu. Główne przesłanki mojego argumentu przeciwko naturalizmowi wyglądają następująco. Jeśli N to​ naturalizm, E to​ współczesna teoria ewolucji i R to​ twierdzenie, że nasze zdolności poznawcze są wiarygodne: (1)​ P(R/N &​ E) jest​ niskie[45] . (2)​ Jeśli ktoś przyjmuje N &​ E i rozumie,​ że (1) jest prawdziwa, zyskuje argument podważający R. (3)​ Ten argument sam nie może zostać podważony. (4)​ Kto dysponuje argumentem podważającym R, jednocześnie​ dysponuje argumentem podważającym jakiekolwiek inne przekonanie, które byłoby wynikiem działania jego zdolności poznawczych, włączając w to N &​ E.

Zatem: (5)​ N &​ E stanowi​ argument podważający sam siebie i nie może być racjonalnie utrzymywany. Te​ przesłanki potrzebują obrony, prawdopodobnie zwłaszcza pierwsza. Załóżmy, że istnieją przekonania; nie jest to kluczowe dla treści pierwszej przesłanki, ale ułatwi jej zwięzłe ujęcie. Z materialistycznego punktu widzenia przekonanie przypuszczalnie byłoby zdarzeniem albo strukturą w systemie nerwowym, prawdopodobnie w mózgu. Byłaby to struktura złożona z wielu neuronów połączonych na różne sposoby. Ta struktura reagowałaby na dane z innych struktur, takich jak organy zmysłowe i tak dalej; mogłaby również wysyłać sygnały wzdłuż nerwów efektorowych do mięśni i gruczołów, w ten sposób wywołując jakieś zachowanie. Taka s truktura miałaby przynajmniej dwa rodzaje własności. Z jednej strony miałaby własności neurofizjologiczne (własności NP) określające​ na przykład liczbę zaangażowanych w nią neuronów, poziom aktywności różnych jej części, zmianę poziomu aktywności w jakiejś jej części w reakcji na zmianę aktywności w innej części, sposób, w jaki jest połączona z innymi strukturami i mięśniami i tak dalej. Ale jeśli to jest przekonanie, miałoby​ ono również własność całkiem innego rodzaju – własność mentalną: miałoby treść, czyli byłoby przekonaniem, że p, dla​ jakiegoś twierdzenia p. Własności​ NP są​ własnościami fizycznymi, posiadanie​ takiej a takiej treści jest własnością mentalną. Zakładając materializm, istnieją trzy sposoby, na które mentalne i fizyczne własnością mogą być powiązane. Po pierwsze, materializm nieredukcyjny: gdy mentalne własności nie mogą być zredukowane do fizycznych, ale na nich superweniują (superweniencję należy rozumieć następująco: własności rodzaju A superweniują​ na własn ościach rodzaju B wówczas,​ gdy z konieczności, jeśli obiekty x i y różnią​ się pod względem swoich własności A, to​ różnią się również pod względem własności B). Ta​ konieczność może być albo koniecznością ogólnologiczną (metafizyczną), albo koniecznością nomologiczną, co daje nam dwie odmiany superweniencji, logiczną i nomologiczną, i stąd dwie możliwości relacji własności mentalnych wobec własności fizycznych. Trzecią możliwością takich relacji jest materializm redukcyjny: każda własność mentalna jest identyczna z jakąś własnością fizyczną. By​ uniknąć międzygatunkowego szowinizmu, załóżmy, że myślimy nie o nas samych, ale o populacji istot, może w jednym z tych pozostałych wszechświatów proponowanych przez sc enariusz inflacyjny, istot, które przypominają nas w utrzymywaniu przekonań, zmianie przekonań, przeprowadzaniu wnioskowań i tak dalej. Załóżmy również, że naturalizm utrzymuje w stosunku do tych istot, iż powstały one na drodze procesu, o którym mówi współczesna teoria ewolucji. Zapytajmy teraz o P(R/N &​ E) określone​ nie dla nas, ale dla tych istot, i rozważmy to prawdopodobieństwo w stosunku do każdej z trzech wymienionych możliwości relacji własności mentalnych do własności fizycznych. Rozważmy najpierw logiczny nieredukcyjny materializm (LNM):​ własności mentalne są różne od własności fizycznych, ale superwieniują na nich z ogólnologiczną koniecznością. Jakie jest prawdopodobieństwo P(R/N &​ E &​ LNM)?​ Te istoty wyewoluowały, czyli możemy założyć, że ich zachowanie jest adaptacyjne w ich warunkach środowiskowych, neurofizjologia stojąca za tym zachowaniem jest zatem również adaptacyjna. Ale dla doboru naturalnego prawdziwe przekonania nie są ważne same w sobie. Dobór nagradza zachowania adaptacyjne i karze nieadaptacyjne, ale nie obchodzi go prawdziwość przekonań; jak stwierdza Patricia Churchland: „Prawda, czymkolwiek jest, bez wątpienia nie jest najważniejsza”[46] . Wybierzmy​ teraz dowolne przekonanie B utrzymywane​ przez jedną z tych istot. Możemy założyć, że B jest​ adaptacyjne w tym sensie, że jego NP własności​ są adaptacyjne; ale oczywiście nie pociąga to za sobą niczego na temat prawdziwości albo fałszywości (mentalnej) treści, która superweniuje na tych (fizycznych) własnościach. Jeśli superwenientna treść jest prawdziwa, świetnie; ale jeśli jest fałszywa, to jest po prostu dobrze. Jej fałszywość w żaden sposób nie koliduje z adaptacyjnością własności NP. Powinniśmy​ zatem założyć, że prawdopodobieństwo tego, iż przekonanie jest prawdziwe, biorąc N &​ E i nieredukcyjną​ logiczną superweniencję, wynosi około 0,5. Ale w tej sytuacji prawdopodobieństwo tego, że zdolności poznawcze tych stworzeń będą wiarygodne, byłoby niskie. Jeśli masz 100 niezależnych przekonań i prawdopodobieństwo każdego wynosi 0,5, to prawdopodobieństwo, że trzy czwarte z nich jest prawdziwe, co stanowi skromny warunek wiarygodności zdolności poznawczych, będzie niższe niż jedna milionowa. P(R/N &​ E &​ LNM) jest​ zatem niskie. Ale,​ oczywiście, to samo będzie zachodziło z tego samego powodu dla P(R/N &​ E &​ NNM), gdzie​ NNM jest​ wersją nieredukcyjnego materializmu, w którym własności mentalne superweniują na wartościach fizycznych z nomologiczną koniecznością. Pozostaje nam redukcyjny materializm (RM). Jakie​ jest P(R/N &​ E &​ RM)?​ W tym przypadku własność posiadania takiej a takiej treści mentalnej jest identyczna z jakąś fizyczną, przypuszczalnie neurologiczną własnością. Znowu, rozważmy jakieś konkretne przekonanie B, utrzymywane​ przez jedną z naszych istot. Możemy założyć, że posiadanie B jest​ adaptacyjne, i to adaptacyjne zarówno ze względu na cechy jego treści, jak i ze względu na cechy innych własności fizycznych. Ale znowu, nie ma znaczenia, czy treść związana z B jest​ prawdziwa, czy fałszywa. Możemy założyć, że fizyczne własności identyczne z własnością posiadania treści B są​ adaptacyjne. Treść związana z B jest​ oczywiście albo prawdziwa, albo fałszywa. Jeśli jest fałszywa, to w żaden sposób to nie podważa adaptacyjności B. Jeszcze​ raz zatem, musimy założyć, że prawdopodobieństwo, iż to przekonanie jest prawdziwe, wynosi około 0,5. Wtedy byłoby jednak mało prawdopodobne, że zdolności poznawcze tych istot byłyby wiarygodne. Wynika​ z tego więc, iż prawdopodobieństwo P(R/N &​ E) w odniesieniu​ do tych hipotetycznych istot jest niskie. Ale to samo oczywiście tyczy się zatem nas – P(R/N &​ E) jest​ dla nas tak samo niskie. Następnym krokiem jest spostrzeżenie, że ktokolwiek rozumie, iż prawdopodobieństwo P(R/N &​ E) jest​ niskie, a także zakłada N &​ E, zdobywa​ argument podważający R – powód​ do odrzucenia R, wyzbycia​ się go, do tego, by nie wierzyć w R dłużej.​ Ten podważający argument nie może sam w sobie zostać podważony; jest tak dlatego, że argument, który mógłby go obalić, musiałby przyjąć formę rozumowania. Oczywiście jednak ten, kto akceptuje N &​ E, uzyskałby​ również argument podważający przesłanki takiego rozumowania, podobnie jak twierdzenie, że jeśli przesłanki tego rozumowania są prawdziwe, prawdziwa jest również konkluzja. Innymi słowy: jakikolwiek argument dla R byłby​ epistemicznie kolisty, na tej zasadzie, że taki argument presuponuje, iż konkluzja tego argumentu jest prawdziwa. Ale​ każdy, kto posiada argument podważający R, dysponuje​ jednocześnie argumentem podważającym każde przekonanie, które uznaje za wytwór jego zdolności poznawczych – włączając w to, oczywiście, samo N &​ E. Stąd​ każdy, kto akceptuje N &​ E (oraz​ dostrzega prawdziwość pierwszej przesłanki), dysponuje argumentem podważającym N &​ E;​ N &​ E samo​ się zatem obala i nie może być racjonalnie akceptowane. W takim razie istnieje konflikt pomiędzy naturalizmem i ewolucją, ich koniunkcja nie może być racjonalnie akceptowana. Ewolucja jest jednak jednym z filarów współczesnej nauki. Dlatego​ zgoda, w kwestii ewolucji istnieje konflikt pomiędzy nauką i religią, albo może nauką i quasi-religią, ale nie jest to konflikt pomiędzy ewolucją i religią teistyczną. Prawdziwy konflikt istnieje pomiędzy ewolucją, filarem współczesnej nauki, a naturalizmem[47] .

Rozdział​ 2 Daniel​ C. Dennett O prawdach,​ które nie sięgnęły celu Naturalizm​ nietknięty Zamierzam​ pokazać, że trzy główne twierdzenia profesora Plantingi są poprawne, ale tylko w takim stopniu, jaki nie stanowi wsparcia dla jego głównego celu. 1.​ „Współczesna teoria ewolucji jest kompatybilna z wiarą teistyczną”. 2.​ „W obręb współczesnej teorii ewolucji nie wchodzi twierdzenie mówiące, że (...) mutacje są losowe w sensie implikującym (...) ich występowanie wyłącznie w wyniku przypadku”. 3.​ „Naturalizm i teoria ewolucji łącznie implikują​ nieistnienie boskiego projektu, ale sama biologia​ ewolucyjna nie pociąga za sobą powyższego wniosku”. I. „Współczesna​ teoria ewolucji jest kompatybilna z wiarą teistyczną”. Plantinga​ ma w tej kwestii rację, zważywszy na to, jak definiuje pojęcia, a w swych twierdzeniach dotyka ważnej kwestii, którą sam podkreślałem również wielokrotnie, od chwili gdy poruszyłem ją po raz pierwszy w 1990 roku. Wiemy,​ że we współczesnym świecie istnieją organizmy będące wynikiem długofalowego, zorientowanego na cel planowania, ale wiedza ta opiera się na naszej bezpośredniej znajomości wydarzeń historycznych (obserwowaliśmy hodowców w działaniu). Te wyjątkowe zjawiska mogą jednak nie pozostawiać żadnych śladów w przyszłości. Weźmy prostszy wariant naszego eksperymentu myślowego. Przyjmijmy, że chcemy wysłać marsjańskim biologom kurę nioskę, pekińczyka, jaskółkę dymówkę i geparda, a następnie poprosić, by stwierdzili, które z tych stworzeń noszą ślady interwencji nienaturalnych czynników. Na czym mogliby się oprzeć? Jak brzmiałyby ich argumenty? Mogliby zauważyć, że kura nie troszczyła się „odpowiednio” o swoje jaja. Niektóre kury w procesie hodowli zostały pozbawione instynktów lęgowych i szybko by wymarły, gdyby nie sztuczne otoczenie stworzone przez ludzi. Mogliby stwierdzić, że pekińczyk jest wyjątkowo nędznie przystosowany do radzenia sobie w jakimkolwiek wymagającym środowisku. Zamiłowanie jaskółek do tworzenia gniazd w miejscach będących dziełem rąk ludzkich mogłoby ich doprowadzić do błędnego wniosku, że są one zwierzętami udomowionymi. Jakakolwiek cecha geparda skłaniająca ich do przekonania, że jest to dzikie stworzenie, byłaby również do odnalezienia u chartów, za co z kolei odpowiadają hodowcy. Jakkolwiek by było, sztuczne środowiska są same w sobie częścią przyrody. Nie​ możemy wykluczyć, że prehistoryczni kosmici manipulowali w kodzie genetycznym ludzi na żadnej innej podstawie niż ta, że jest to zupełnie nieuzasadniona fantazja. Nic, co (dotychczas) odkryliśmy na Ziemi, nie wskazuje na to, że powyższa hipoteza zasługuje na dalsze badania. (Zauważmy – spieszę dodać, by kreacjoniści nie poczuli się zbyt pewnie – że nawet gdybyśmy odkryli i odczytali taką „firmową wiadomość” w naszym kodzie genetycznym, w żaden sposób nie przekładałoby się to na konieczność porzucenia teorii doboru natura lnego jako sposobu wyjaśnienia wszystkich form przyrodniczych niewymagającego odwoływania się do Projektanta-Twórcy spoza systemu. Jeżeli teoria ewolucji przez dobór naturalny może wyjaśnić istnienie biotechnologów z NovaGene, którzy wymyślili znakowanie DNA, może również wyjaśnić istnienie jakichkolwiek poprzedników, którzy pozostawili znaki, jakie możemy odkryć.) Moc teorii doboru naturalnego nie polega na tym, że możemy dowieść, jak dokładnie przebiegała (pre)historia, ale że możemy wykazać, jak mogła przebiegać, biorąc pod uwagę naszą obecną wiedzę [48] . Zgadzam​ się więc, że współczesna teoria ewolucji nie może wykazać nieobecności​ inteligentnego projektu oraz że każdy biolog, który twierdzi inaczej, przesadza. Plantinga musi się jednak uporać z implikacjami jednego ze zdań w powyższym fragmencie: „Nie możemy wykluczyć, że prehistoryczni kosmici manipulowali w kodzie genetycznym ludzi , na żadnej innej podstawie niż ta, że jest​ to zupełnie nieuzasadniona fantazja”. Możemy w zasadzie zakończyć dyskusję w tym momencie. Tym, którzy pragną fantazjować o inteligentnych projektantach z innej galaktyki (lub innego wymiaru) ingerujących w naszą przeszłość ewolucyjną, przynoszących życie na Ziemię czy też nawet odpowiadających za to, że stałe fizyczne przybrały określone wartości, mógłbym z radością przyznać, że ich fantazje są spójne ze współczesną biologią ewolucyjną. Nie ma najmniejszego dowodu przemawiającego za taką fantazją, ale to wolny kraj i podtrzymywanie podobnych bajek przy życiu może być w gruncie rzeczy dość nieszkodliwe. Moim zdaniem lepiej jednak, byśmy nie tolerowali podobnych wymysłów, ponieważ mogą one wyrządzić poważną szkodę epistemologicznym ramom społeczeństwa. Mogą na przykład skłonić zbłąkanych ludzi do składania ofiar wyimaginowanym inteligentnym projektantom w nadziei, że dzięki temu wrócą i naprawią naszą planetę, lub też – żeby przywołać tylko dwa zupełnie prawdziwe i jakże smutne przykłady – mogą sprawić, że omamieni ludzie zlekceważą troskę o środowisko ze względu na zbliżający się koniec czasów albo znienawidzą polityka, który zostanie uznany za Antychrysta. (Wzywam wszystkich chrześcijan, by zabrali głos i jednoznacznie odrzucili podobne absurdalne przekonania jako szkodliwe bzdury, które mają negatywny wpływ na zbiorową wyobraźnię zbyt wielu naszych współobywateli). Być​ może waszym zdaniem teistyczna wiara Plantingi ma silniejsze podstawy niż jakaś fantazja popularnonaukowa. Rozważmy więc konkretny przykład. Superman, syn Jor-ela, znany również jako Clark Kent, przybył z Kryptona na Ziemię około 530 milionów lat temu i wywołał eksplozję kambryjską. Superman „oczywiście mógłby stworzyć istoty żywe na drodze naturalnej selekcji, sprawiając, że odpowiednie mutacje powstały w odpowiednim czasie, chroniąc stosowną populację od katastrofy i tym podobnych; mógł również dozwolić innym inteligentnym stworzeniom być zaangażowanym w cały proces” (Plantinga, s. 51). Zgodnie​ z moją hipotezą Superman zasiał życie na naszej planecie, by – gdy nadejdzie pełnia czasu – mieć do dyspozycji zestaw zabawek w rodzaju Superświata Kena i Barbie. Jest to być może nieco niedojrzały pomysł, ale jakkolwiek by było – umotywowany przykład inteligentnego projektu. W tej​ sytuacji to na Plantindze spoczywa ciężar wykazania, że jego teistyczna opowieść zasługuje na większy szacunek lub zaufanie niż powyższa. Ja nie umiem znaleźć żadnych racjonalnych podstaw do tego, by stawiać jego teizm nad moim supermanizmem – którego nie wspieram, lecz uważam za całkowicie zgodny ze współczesną teorią ewolucji. Co więcej, mogę opisać eksperymenty, które – gdyby tylko się powiodły – mogłyby uczynić​ moją hipotezę wysoce prawdopodobną. Oto​ prosty przykład: wysadzamy duży krater w Łupkach z Burgess, odsłaniając w ten sposób po raz pierwszy od 500 milionów lat zestaw złotych tablic. Nie są to jednak znikające w dogodnym momencie tablice Anioła Moroniego, ale tablice Jor-ela, które wkrótce zostają dokładnie zbadane przez pracowników Narodowej Akademii Nauk Stanów Zjednoczonych. Odczytują oni zapisane na nich instrukcje Jor-ela dla syna, które tłumaczą, jak za pomocą sterowanej duplikacji genetycznej szybko doprowadzić do powstania nowych form cielesnych, ewolucji wzroku oraz wreszcie pojawienia się kręgowców. Rzecz​ jasna, jest to równie prawdopodobne jak to, że jutro chmury się rozstąpią, a potężny głos we wszystkich językach jednocześnie zawoła: „Ja, Allah, którego Mahomet jest prorokiem, od miliardów lat ingerowałem w ewolucję na tej małej planecie”. Zastanawiam się, czy Plantinga powiedziałby wtedy: „Widzicie? Widzicie?

Miałem rację!”. II.​ Plantinga ma rację, uważając, że „w obręb współczesnej teorii ewolucji nie wchodzi twierdzenie mówiące, że (...) mutacje są losowe w sensie implikującym, że nie mają przyczyny (np. mówi się, że wywoływane są kosmicznym promieniowaniem); a tym bardziej, że są wynikiem wyłącznie przypadku”. W tej​ kwestii często dochodzi do nieporozumień. Jak wspomniałem w Elbow​ Room[49] , nawet​ tak wybitny ewolucjonista jak laureat Nagrody Nobla Jacques Monod mógł popełnić błąd, uważając, że ewolucja nie mogłaby nastąpić w „świecie Laplace’a, z którego przypadkowość jest wykluczona z definicji”[50] . Ewolucja​ równie dobrze może zachodzić w światach deterministycznych, czego każdego dnia dowodzą tysiące komputerowych modeli ewolucji (wszystkie są deterministyczne, ponieważ opierają się na generatorach liczb pseudolosowych jako podstawie „losowości” mutacji). Rozważania nad indeterminizmem są w istocie fałszywym tropem zarówno dla ewolucji, jak i wolnej woli, czego staram się dowodzić od dziesiątków lat. III.​ Najważniejszym twierdzeniem Plantingi jest to, że „naturalizm i teoria ewolucji łącznie implikują​ nieistnienie boskiego projektu, ale sama biologia​ ewolucyjna nie pociąga za sobą powyższego wniosku”. To​ również prawda, ale na swój szczególny sposób, co zademonstruję za pomocą poniższej historyjki: Fred​ jest złośliwym krytykiem sztuki. Dzień po opublikowaniu miażdżącej recenzji wystawy autorstwa Toma znaleziono go martwego w mieszkaniu. Jego głowa została rozbita jedną z rzeźb Toma. Zakrwawiona rzeźba znajdowała się obok zwłok, na których leżała gazeta ze wspomnianą recenzją. Wygląda to na odrażające morderstwo, ale w czasie procesu linia obrony robi wrażenie: rzeczona rzeźba należała do Freda od lat i na zdjęciu sprzed tygodnia widać, jak niepewnie spoczywa na wysokiej półce wprost nad fotelem, w którym Fred zwykle oddawał się lekturze. Co więcej, tego poranka tuż po 9.00, kiedy to Fred zazwyczaj czytywał gazetę, lekkie trzęsienie ziemi (czego dowodzi odczyt sejsmograficzny) poczyniło szkody we wszystkich domach w okolicy. Wiele podobnych obiektów pospadało ze stołów i półek, podczas gdy nie ma dowodów na to, że w pobliżu znajdował się Tom – brak śladów włamania, odcisków palców, DNA i tym podobnych. Według wszelkiego prawdopodobieństwa śmierć Freda była wynikiem przyczyn​ naturalnych, nie zaś morderstwa; nie była śmiercią spowodowaną przez inteligentnego, planującego sprawcę. Uniewinnienie​ Toma wydaje się w tej sytuacji przesądzone, ale prokurator jeszcze nie powiedział ostatniego słowa; wzywa na świadka biegłego, profesora Plantingę. – Czy​ wierzy Pan, że Tom zamordował Freda? – Tak. – Ale​ czy obrona nie wykazała, że był to wypadek – śmierć z przyczyn naturalnych, a nie morderstwo? – Nie.​ Przyznaję, że obrona wykazała, iż to mógł być​ wypadek, ale nie że to był wypadek.​ Nie ma sprzeczności między stwierdzeniem obrony oraz twierdzeniem, które uważam za zupełnie rozsądne – że Tom był umyślnym sprawcą śmierci Freda. – Czy​ zaprzecza pan, że trzęsienie ziemi było wystarczająco silne, by strącić rzeźbę? – Nie,​ ale równie dobrze to Tom mógł sprawić, że do trzęsienia doszło w tym czasie i okolicy! Nasza wiedza geologiczna sama​ w sobie nie wyklucza możliwości, że ludzie mogą powodować trzęsienia ziemi, jeśli tylko wystarczająco mocno ich pragną. Albo też – jak wspominałem – „Szatan i jego słudzy” mogą w ten czy inny sposób za nie odpowiadać. – Ale... – Przyznaję,​ że naturalizm w połączeniu​ z tym, co wiemy na temat geologii, implikuje, że śmierć Freda nieomal z pewnością nie była wynikiem morderstwa, ale w tym sądzie nie przyjmuje się ani nawet nie próbuje bronić naturalizmu. Oczywiście,​ że nie, ponieważ naturalizm jest milczącym​ założeniem we wszystkich szanowanych sądach oraz w ramach badań naukowych. Plantinga​ daje jasno do zrozumienia, że to właśnie naturalizm chce zdyskredytować. To stawia go w niewygodnym położeniu. Jeśli chce bronić „bardzo oczernianego” Michaela Behego, musi się pogodzić z naturalizmem. Tak zwany dorobek naukowy Behego został dokładnie przeanalizowany, a następnie całkowicie odrzucony przez społeczność naukową. Ostatnie, czego potrzebuje Behe, to obrońca, który t wierdzi, że nie ma konieczności zakładania naturalizmu w ramach rozumowania. Bez naturalizmu Behe jest bowiem jedynie kolejnym teologicznym spekulantem, a nie naukowcem, za którego się podaje. Warto​ w tym miejscu przywołać pewną historię. W 1997 roku Plantinga wraz z Peterem van Inwagenem rzucili mi wyzwanie. Ich zdaniem mająca się ukazać książka Darwin’s​ Black Box (Czarna​ skrzynka Darwina)[51] autorstwa​ Michaela Behego, biochemika z Lehigh University, była poważnym sprawdzianem dla teorii ewolucji. Na szali miała się znaleźć moja uczciwość intelektualna jako darwinisty. Czy podejmę z nim dyskusję? Potraktowałem ich opinię poważnie i – jako że nie jestem biochemikiem – poprosiłem o zgodę na połączenie sił z kimś, kto zna kwestie techniczne lepiej ode mnie. Wyjaśniłem sytuację swojemu przyjacielowi, uznanemu biologowi ewolucyjnemu z Uniwersytetu Harvarda, Davidowi Haigowi, który zgodził się do mnie dołączyć. Gdy wreszcie otrzymaliśmy książkę, byliśmy wstrząśnięci. Nie była to w najmniejszym stopniu poważna praca naukowa, lecz niezwykle kłamliwa propaganda, pełna znaczących pominięć i przeinaczeń. W kwietniu udaliśmy się na Uniwersytet Notre Dame. Odnieśliśmy się do twierdzeń Behego stanowczo, uczciwie i obiektywnie, wykazując, że jego argumentacja nie była jedynie nierozstrzygająca; nosiła wszelkie cechy świadomej próby pominięcia dowodów i argumentów, które były sprzeczne z założoną tezą. W trakcie dyskusji spotkaliśmy się z nielicznymi głosami polemicznymi, więc uznaliśmy, że wywiązaliśmy się z zadania. Jak widzę, Plantinga obecnie nie promuje już pierwszej książki Behego, jako laik udziela natomiast wsparcia jego drugiemu dziełu. Nie połknę przynęty. Wywiązałem się już ze zobowiązania. Plantinga​ stwierdza: „Jeśli Behe ma rację, choćby częściową, prawdopodobieństwo istnienia komórki w postaci, jaką znamy, jest większe w ramach teizmu niż naturalizmu” (s. 44). Ponieważ​ Plantinga – jak sam przyznaje – jest laikiem, nie może ocenić poprzedników implikacji, którą uznaje za „dość silną, choć zdecydowanie nie rozstrzygającą”. Gdzie więc może się zwrócić po pomoc dociekliwy laik? Może na przykład sięgnąć po recenzje naukowe, które były jednogłośnie druzgocące[52] . Może​ też rozważyć następującą argumentację: Niech​ B oznacza​ „Behe ma rację, choćby częściową”. Niech​ N oznacza​ „Dobrze wykształceni badacze pędzą do swych laboratoriów, by przypisać sobie zasługi Behego i otrzymać Nagrodę Nobla, która bez wątpienia zostanie przyznana każdemu, kto udowodni nieredukowalną złożoność”.

Mój​ wywód przebiega więc następująco: P(N/B) jest​ bardzo wysokie. (Pamiętacie zimną fuzję?) N jest​ fałszywe. ∴ P, że​ Behe ma rację, choćby częściową, jest pomijalne. Można​ jednak powiedzieć znacznie więcej na temat tego interesującego przypadku psa, który nie szczeka. Michael Behe ma rację w jednym: w naszych opisach ewolucji wielu złożonych cech istnieją duże luki. Jest tak z prostego powodu – upłyną setki lat, nim biolodzy zdołają zbadać i poznać wszystkie niuanse i zakamarki biosfery. Co więcej, istnieją złożone cechy – czy są „nieredukowalnie złożone”? – o których wiemy całkiem sporo, ale wciąż nie mamy większego pojęcia, jak wyewoluowały (o ile tak było). Kwestia​ tego, jak wyewoluowały, nie została zbadana z interesującej socjologicznej przyczyny: młodzi badacze, którzy są do tego odpowiednio wyszkoleni, wolą się zajmować innymi tematami. Dlaczego? Nie z obawy, że nie mają one ewolucyjnego wyjaśnienia. Wręcz przeciwnie. Obawiają się oni, że będą ciężko pracować przez wiele lat, rozwiążą problem i pokażą, jak dokładnie te cechy wyewoluowały, a więc nie są wbrew pozorom „nieredukowalnie złożone”, na co ich koledzy powiedzą tylko: „Coś jeszcze? Jasne, że wyewoluowały. Dzięki za udowodnienie czegoś, w co nigdy nie wątpiliśmy”. Nie chodzi nawet o to, że większość badaczy, troszcząc się o swoje kariery, woli zajmować się bardziej obiecującymi tematami, które dają większe szanse na osiągnięcie znaczących wyników we względnie krótkim czasie. Również ci, którzy godzą się na zaryzykowanie wszystkiego dla Nagrody Nobla – niezależnie od tego, jak żmudna prowadziłaby do niej droga – nie mają wątpliwości, że obierając ścieżkę Inteligentnego Projektu, żadnego Nobla nie dostaną. To dowód na to, jak głębokie jest ich przekonanie, że teoria ewolucji drogą doboru naturalnego została zasadniczo potwierdzona. Oczywiście mogą się​ mylić, ale kto poradziłby im, by zaryzykowali swoje kariery zawodowe dla takiego przeczucia? Z tego​ właśnie powodu powinniśmy z radością przyjąć istnienie Biological Institute w Redmond w stanie Waszyngton, jednostki badawczej (ufundowanej przez Discovery Institute) mającej się opiekować tymi spośród utalentowanych badaczy – o ile takowi istnieją – którzy uważają, że potrafią odeprzeć​ teorię ewolucji[53] , i udzielać​ im wsparcia. Miejmy nadzieję, że będą uprawiać naukę najwyższej jakości i wypełnią umiarkowanie kłopotliwe luki w naszej wiedzy o ewolucji różnych cech. Jeżeli historia nas czegokolwiek uczy, to poszukiwania haków z nieba doprowadzą ich do nowych, interesujących dźwigów, dzięki czemu wszyscy dowiemy się czegoś nowego. W międzyczasie natomiast nie powinniśmy zarywać nocy, zamartwiając się, że tracą czas w daremnym trudzie. Oni są na krucjacie – co może dawać większe uczucie spełnienia, nawet jeśli wrócą z pustymi rękami? IV.​ Czy naturalizm jest kompatybilny z ewolucją? Cóż​ więc w końcu z argumentem Plantingi, w myśl którego „naturalizm nie jest kompatybilny z ewolucją” (s. 59)?​ Jak twierdzi, opisywał swój wywód gdzie indziej, więc tu może sobie pozwolić na zwięzłość. Jak się domyśla, jego pierwsza przesłanka jest problematyczna: 1.​ P(R/N &​ E) jest​ niskie. W języku​ potocznym oznacza to, że – przyjmując naturalizm i teorię ewolucji – prawdopodobieństwo, iż nasze zdolności poznawcze są niezawodne, jest niskie. Argumentuję przeciw tej przesłance gdzie indziej, i to bardzo szczegółowo, od ponad 30 lat, więc mogę sobie pozwolić na jeszcze większą zwięzłość[54] . Ewolucja​ drogą doboru naturalnego, łącznie ze swymi naturalistycznymi presupozycjami, wyjaśnia,​ dlaczego serca są bardzo niezawodnymi pompami, a płuca bardzo niezawodnymi dotleniaczami krwi, dlaczego oczy tak niezawodnie pozyskują zdalne informacje, a przekonania, będące wynikiem pracy tych oczu (oraz innych zmysłów), są tak niezawodne w docieraniu do prawdy. Nie jestem pewien, co Patricia Churchland miała na myśli, mówiąc, że „prawda, czymkolwiek jest, z pewnością nie jest najważniejsza”, ale nie powinniśmy uważać, że wynikają z tego implikacje w rodzaju Plantingowskiej. To prawda, że każdy stan przekonaniowy jest, czym jest, oraz że lokalnie powoduje to, co powoduje, niezależnie od tego, czy jest prawdziwy, czy fałszywy. Jak stwierdziłem, nasze mózgi są maszynami​ syntaktycznymi, nie semantycznymi, które​ są niemożliwe niczym perpetuum​ mobile. Ale maszyny syntaktycznie mogą zostać zaprojektowane tak, by tropić prawdę – i to właśnie uczyniła ewolucja. Przydatne może się tu okazać porównanie z kalkulatorem. Prawda​ arytmetyczna, czymkolwiek jest, z pewnością nie znajduje się na pierwszym miejscu, jeżeli chodzi o to, co zachodzi w kalkulatorze. Przykładowo, z łatwością można byłoby zaprojektować oszukańczy kalkulator, który zazwyczaj (lub zawsze) podawałby błędne wyniki. Takie narzędzie jest z fizycznego punktu widzenia równie prawdopodobne co wysoce niezawodny kalkulator. Owe narzędzia nie są jednak produkowane z oczywistych powodów. Z tych samych rodzajów przyczyn niewiarygodne kalkulatory przekonań empirycznych nie zostały wygenerowane przez ewolucję. A w przypadku generatorów przekonań ludzi możemy​ dodać, że ewolucja kulturowa, trwająca nie miliony, ale tysiące lat, szlifowała nasze systemy śledzące przekonania, wykrywając i korygując dziesiątki słabych punktów i usterek odkrywanych przez... właśnie te mechanizmy śledzenia przekonań, w które wyposażyła nas ewolucja. Kartezjusz​ mógł sądzić, że potrzebujemy łagodnej interwencji Boga, by móc choć trochę zaufać naszym zdolnościom poznawczym, ale pisząc to, nie mógł skorzystać z intuicji Darwina (por. mój artykuł Descartes’s​ Argument from Design, „Journal of Philosophy” 2008).

Rozdział​ 3 Alvin​ Plantinga Superman​ kontra Bóg? Na początku​ chciałbym wyznać, że bardzo mocno podejrzewam, iż jest coś takiego w moim wywodzie, z czym Daniel Dennett się nie zgadza. Mam jednak drobny problem ze zrozumieniem, co to właściwie jest. Podobały mi się jego niemądre historyjki o Supermanie i naprawdę złośliwym krytyku sztuki czy podobne, ale nie jestem pewien, co dokładnie mają one mieć wspólnego z tym, co przedstawiłem. Organizatorzy​ niniejszego sympozjum poprosili nas o odniesienie się do kwestii, czy naukę i religię można pogodzić. Przekonywałem, że tak. Z radością zauważyłem, iż Dennett wydaje się podzielać mój pogląd. Ta jednomyślność stanowi jednak pewne zaskoczenie i wydaje mi się oznaką istotnej rewizji poglądów Dennetta wyrażonych w książce Darwin’s​ Dangerous Idea[55] . Jestem​ tą rewizją zachwycony, ale mimo wszystko nie jest jeszcze tak kolorowo. Choć Dennett się zgadza, że religię i naukę, teizm i ewolucję można pogodzić, idzie jednak dalej i wykazuje, że wiele innych niemądrych stanowisk – na przykład jego supermanizm – również można pogodzić z nauką. Kiedy​ po raz pierwszy przeczytałem komentarz Dennetta, pomyślałem, że chodzi mu mniej więcej o coś takiego: religia i nauka są rzeczywiście kompatybilne, ale wiele niemądrych​ twierdzeń lub stanowisk można pogodzić z nauką, na przykład supermanizm. Teizm, wiara w Boga, jest jednym z tych niemądrych stanowisk, które są zgodne z nauką. Ujmuje to mniej więcej tak: „Nie widzę żadnych racjonalnych podstaw, by przedkładać jego (to jest mój) teizm nad mój (czyli jego) supermanizm” (s. 75). Po​ dłuższym namyśle dotarło do mnie jednak, że tym, co uważa on za głupstwo, nie jest teizm, tylko następujące twierdzenie: (1)​ Bóg kierował biegiem ewolucji, by powstały takie rodzaje stworzeń, jakich pragnął. Ja​ przekonywałem, że Bóg i ewolucja łącznie są możliwe, poprzez odwołanie do innego twierdzenia, które jest całkiem prawdopodobne i pociąga za sobą zarówno istnienie Boga, jak i prawdziwość ewolucji. Twierdzeniem tym jest (1) – i stwierdziłem, że (1) jest możliwe. Nie przekonywałem, że to twierdzenie jest prawdziwe, jedynie​ używałem go, by wykazać, że istnienie Boga jest spójne ze współczesną teorią ewolucji. Co więcej, (1) może odgrywać swoją rolę, nawet jeśli nie jest prawdziwe, nawet jeśli nie jest wiarygodne, a nawet jeśli jest niemądre. Wystarczy tylko, by było możliwe. Twierdzenie Dennetta, że (1) jest dość głupie, podobnie jak supermanizm, jest zatem całkowicie nietrafne. Być​ może Dennett rozumował następująco: jeśli jedyne twierdzenie,​ którego można użyć, by wykazać, że Bóg jest zgodny z ewolucją, jest twierdzeniem niemądrym, to można utrzymywać, że Bóg i ewolucja są zgodne jedynie wtedy, kiedy jednocześnie wierzy się w niemądre twierdzenie. I być może Dennett wnioskuje dalej, że (1) jest jedynym​ twierdzeniem, które może być wykorzystywane w ten sposób, a przy tym (1) jest głupie, zatem „specyficzna fantazja Plantingowska​ inspirowana Księgą Rodzaju”, jak on to nazywa, nie powinna być respektowana. Cóż,​ (1) bez wątpienia nie​ jest jedyną możliwą przesłanką, która może być użyta w takim rozumowaniu. Ale ważniejsze jest to, dlaczego Dennett​ uważa ją za głupią. Mnie nie wydaje się nawet lekko niemądra, dlaczego Dennett uznaje ją zatem za głupią? Najwyraźniej dlatego, że uważa ją w istocie za podobną do supermanizmu, co do którego wszyscy możemy się zgodzić, że jest po prostu głupim stanowiskiem. Przesłanka​ (1) nie wydaje mi się w ogóle podobna do supermanizmu. Supermanizm jest faktycznie głupi, nie jest ani trochę bardziej sensowny niż dennettyzm – pogląd, zgodnie z którym Dennett istniał 500 milionów lat temu i zaingerował w przebieg ewolucji, powodując, że obecnie istnieją takie rodzaje stworzeń, jakie faktycznie istnieją. Ale naturalnie supermanizm i dennettyzm są głupie w taki sposób, w jaki (1) nie jest. Po pierwsze, człekokształtne stworzenia takie jak Superman czy Dennett nie żyją wystarczająco długo, niewiele z nich osiąga wiek 500 milionów lat. W końcu Superman wychował się w latach 30. XX wieku (w Kansas), i teraz byłby niewiele po osiemdziesiątce. Dennett jest nawet młodszy. Po drugie, ani Superman, ani Dennett nie są zdolni odpowiednio ingerować w przebieg ewolucji. Supermanizm nie jest zatem ani trochę podobny do teizmu. Supermanizm to głupia teza, ale to nie oznacza, że teizm czy pomysł, że Bóg sterował ewolucją czy ją ukierunkował, też jest głupi. Jeszcze​ kilka uwag. Dennett uważa, że naturalizm jest​ milcząco zakładany w każdym szanującym się sądzie i we wszystkich badaniach naukowych. Jeśli jednak używa on terminu „naturalizm” w znaczeniu zdefiniowanym przeze mnie w moim tekście, to powyższe zdanie jest zdecydowanie i oczywiście fałszywe. Przykładowo​ w fizyce nie zakłada się, że nie ma takiej osoby jak Bóg. Wielu fizyków (być może 40 procent) to jednocześnie osoby w ierzące w Boga. Ci fizycy nie sądzą, że uprawiając ich profesję, należy założyć, iż nie istnieje taka osoba jak Bóg. Przeciwnie, sądzą oni, że to, czym się zajmują, to badanie, wyjaśnianie i odkrywanie, jak świat – stworzony przez Boga – działa. Wierzą oni, że świat został stworzony przez Boga, jednocześnie uznając, że ich celem jako fizyków jest badanie i próba zrozumienia boskiego rękodzieła. Stawiane przez nich hipotezy oczywiście nie muszą wprost pociągać za sobą istnienia Boga, ale – rzecz jasna – nie znaczy to, że ci fizycy zakładają naturalizm. Jeśli​ natomiast chodzi o Michaela Behego, pozwolę sobie stwierdzić jedynie, że mój odbiór jego wizyty w Notre Dame jest bardzo różny od tego przedstawionego przez Dennetta. Naprawdę bardzo różny. Nie wydaje mi się, by wykazano, że jest w błędzie, a co dopiero, że jest szarlatanem. Sądzę, że bardzo zręcznie obronił swoje stanowisko przed zarzutami Dennetta i jego przyjaciół. Przejdę​ teraz do komentarza Dennetta dotyczącego mojego ewolucyjnego argumentu przeciwko naturalizmowi (EAAN). Po pierwsze, Dennett ma rację, sugerując, że wierzeniem, które chcę zdyskredytować, jest naturalizm, a nie ewolucja. EAAN (co oczywiste) jest argumentem przeciwko naturalizmowi. Muszę jednak przyznać, że byłem rozczarowany odpowiedzią Dennetta na ten argument. W zasadzie on jedynie po prostu oznajmił, że faktycznie jesteśmy produktem ewolucji i że nasze przekonania w rzeczywistości docierają do prawdy. Ale mnie chodzi o coś zupełnie innego. Ani przez chwilę nie miałem na myśli perswadowania, że nie jesteśmy produktem ewolucji albo że nasze przekonania nie docierają do prawdy. Wyrażę się jaśniej: nasze zdolności poznawcze w rzeczywistości są wiarygodne (nasze przekonania w istocie docierają do prawdy), i nie mam żadnych zastrzeżeń do poglądu, że jesteśmy produktem ewolucji. Zupełnie nie o to tutaj chodzi. Podstawową​ sprawą jest raczej pytanie o warunkowe prawdopodobieństwo tego, że nasze zdolności poznawcze są wiarygodne, zakładając naturalizm i ewolucję. Moja pierwsza przesłanka głosi, że to prawdopodobieństwo jest niskie. Większą część mojej prezentacji EAAN poświęciłem uzasadnieniu pierwszej przesłanki – wykazaniu, iż rzeczone prawdopodobieństwo faktycznie jest niskie. Niestety Dennett nawet nie wspomniał o tym uzasadnieniu, dlatego nie mam się do czego odnieść. Dennett​ zaproponował analogię, która właściwie bardzo mi się spodobała. Porównał nas do kalkulatorów, które prowadzą do prawdy, mimo że są jedynie mechanicznymi urządzeniami. Z punktu widzenia Dennetta wydaje mi się to niefortunną analogią. Kalkulatory, oczywiście, są zaprojektowane i tworzone przez inteligentne istoty, mianowicie przez nas, ludzi. Kalkulatory prowadzą do prawdy i robią to właśnie dlatego, że są zaprojektowane do takiego celu. To zupełnie tak jak teista mógłby pomyśleć o ludziach: my również możemy dochodzić do prawdy, ponieważ zostaliśmy stworzeni i zaprojektowani przez inteligentną istotę. Gdybyśmy chcieli osadzić EAAN w kontekście Dennettowej analogii, założylibyśmy, że kalkulatory się reprodukują z rzadkimi błędami, które wiodą do powstania innych elektronicznych modeli. Niektóre​ z nich byłyby bardziej adaptatywne w odniesieniu do własnych zdolności reprodukcyjnych. Załóżmy następnie, że owe kalkulatory tworzą na ekranie kształty – co w istocie robią – i wreszcie przyjmijmy, że maszyny​ te nie zostały zaplanowane ani zaprojektowane przez jakąkolwiek inteligentną istotę. Jakie byłoby prawdopodobieństwo, na podstawie tych założeń, że te kształty na ekranach kalkulatorów byłyby angielskimi zdaniami o treści zgodnej z prawdą?

Rozdział​ 4 Daniel​ C. Dennett O nawykach​ wyobraźni i ich wpływie na niedowierzanie. W odpowiedzi Plantindze Plantinga​ słusznie zwraca uwagę na kilka kwestii, których nie uwypukliłem w swoim pierwszym komentarzu. I Uznaje​ on moją historię o Supermanie za „niemądrą”, „stosunkowo głupią”. W końcu, jak sam nam przypomina, „człekokształtne stworzenia (...) jak Superman nie żyją wystarczająco długo; niewiele z nich osiąga wiek 500 milionów lat” (s. 92). Trudno​ nie uznać tego za głupi pomysł, co z resztą jest zgodne z moim zamiarem. Pytanie brzmi: Czy jest stosunkowo głupi​ w porównaniu z alternatywą Plantingi? Myślę, że cały pomysł z Supermanem, kryptonitem i tym podobnymi jest prawdopodobnie najwyżej logicznie możliwy,​ jak lubią to ujmować filozofowie – nie jest wewnętrznie sprzeczny, choć narusza wiele rozsądnych reguł naukowych. Do tego właśnie zmierzałem, ponieważ dokładnie ta sama ocena tyczy się narodzin z dziewicy, chodzenia po wodzie, wskrzeszania zmarłych, przemieniania wody w wino oraz zmartwychwstania po ukrzyżowaniu. Dla każdego poza bogobojnym chrześcijaninem pomysły te brzmią równie niemądrze, równie głupio co supermanizm. Gdyby Plantinga twierdził, że któreś z powyższych wydarzeń dotyczy jego samego, zrujnowałby swoją wiarygodność. Wiemy doskonale, że człekokształtne stworzenia ani też ludzie nie potrafią robić takich rzeczy. Plantinga​ twierdzi, że nie dostrzega, w czym mój supermanizm „w ogóle przypomina” jego stanowisko: „Bóg kierował biegiem ewolucji, by powstały takie rodza je stworzeń, jakich pragnął”. To bardzo ciekawe. Moim zdaniem jest to przykład, jak wiara Plantingi – powiedzmy – zdyscyplinowała jego​ wyobraźnię. Jest tak przyzwyczajony do wyobrażania sobie Boga jako inteligentnego, bezcielesnego podmiotu sprawczego i tak bardzo utwierdził się w przekonaniu, że to ma jakiś sens, że nie potrafi dostrzec, jak podobne są obie historie. Bóg, podobnie jak Superman, jest inteligentny, stoi po stronie dobra, jest zdolny do niesamowitych wyczynów oraz bardzo interesuje się Homo​ sapiens na planecie Ziemia. Różni ich głównie to, że Superman ma pelerynę oraz jest napakowany. W trakcie panelu dyskusyjnego następującego po naszych wystąpieniach zapytano mnie, czy fakt, że setki milionów ludzi wierzą w taką czy inną wersję historii Plantingi, podczas gdy prawdopodobnie nikt nie wierzy w moją, mógłby być jakimś argumentem przeciwko mojemu stanowisku. Moja odpowiedź brzmi: nie. Historia Plantingi została stworzona w czasach ignorancji naukowej, kiedy prawie nikt nie zdawał sobie sprawy, że Ziemia jest okrągła. Nikt też, przykładowo, nie przypuszczał, ile ma ona lat. Dziś ludzie wiedzą o wiele więcej, ale dajcie mi kilka milionów dolarów na sztuczki w rodzaju filmowych efektów specjalnych oraz kilka tysięcy lat, by historyjka dojrzała, a przekonamy się, ilu supermanistów stworzę. Te złote tablice Jor-ela z pewnością przekonałyby wiele osób. Może nie będzie wśród nich przedstawicieli Narodowej Akademii Nauk, ale z pewnością znacie skłonność naukowych sceptyków do spiskowych teorii dziejów! Dodajmy do tego film „dokumentalny” autorstwa Stevena Spielberga i faktycznie sprawa może ruszyć z kopyta. W końcu niemal pół miliona osób twierdzi, że wierzy w złote tablice Anioła Moroniego. Nie mam więcej pytań. Plantinga​ nie stawia hipotezy, że Jezus kierował biegiem ewolucji; twierdzi, że Bóg to zrobił. Bóg nie jest Jezusem, może więc robić rzeczy, których nie umie ten drugi. O ile rozumiem, Bóg nie musiałby używać rąk, palców ani narzędzi naukowych, by „spowodować powstanie właściwych mutacji”. Mógłby po prostu wydać takie polecenie. (Ale zaraz, Jor-el mógł zrobić to samo, czyż nie wspomniałem o tym? Jego instrukcje były adresowane do jego syna, Supermana, który był o wiele bardziej „ludzki” od swojego ojca). Widać jak na dłoni, że każda hipoteza, którą posłuży się Plantinga w celu wsparcia swojej hipotezy, może zostać wykorzystana przeze mnie do wsparcia konkurencyjnego supermanizmu. To bezcelowe zajęcie. Dziękuję​ Plantindze za to, że połknął przynętę i skrytykował moją historię o Supermanie, ponieważ (o ile nie było to od początku jasne) moim celem było obnażenie intelektualnej płycizny wszelkich prób ratowania spójności nauki z religią za pomocą manipulacji wiarą do momentu, aż będzie logicznie spójna z nauką. To jak intelektualna gra w tenisa bez siatki. Fakt, że uprawia ją wiele wybitnych osób, nie czyni jej ani trochę bardziej godną uwagi od jakiejkolwiek innej mitologii. Niezłą rozrywką mogłaby być zabawa w przypisywanie roli w procesie ewolucji postaciom z greckiego lub rzymskiego panteonu – Posejdon mógłby odpowiadać za pierwsze dwa miliardy lat, kiedy to życie ograniczało się do oceanów; Afrodyta zainicjowałaby ewolucję rozmnażania płciowego i tak dalej. Nadnaturalne i niezbadane byty automatycznie „mogą zrobić” to, czego zapragniemy – wszystko, co wyczaruje nasza wyobraźnia. II Plantinga​ uważa, że moje stwier dzenie o tym, iż naturalizm jest milcząco przyjmowany we wszystkich sądach i w ramach dociekań naukowych, to „oczywista nieprawda”. „Przykładowo w fizyce nie zakłada się, że nie ma takiej osoby jak Bóg” (s. 93). Dopraw dy?​ Nawet milcząco? Gdy fizyk „dowodzi”, że upuszczony kamień będzie spadał z przyspieszeniem 9,8 metra na sekundę, czy nie tkwi w tym milczące założenie, że żadna osoba (np. Bóg) nie zaingeruje, zmieniając prędkość? Fizycy zazwyczaj nie dodają klauzuli zabezpieczającej: „o ile Bóg nie zechce interweniować”, ponieważ milcząco zakładają, że podobnych „możliwości” nie bierze się na serio. Oto co wielki biolog John B.S. Haldane stwierdził na ten temat w 1934 roku: Moje​ doświadczenie wynikające z pr acy naukowej ma charakter ateistyczny. Oznacza to, że gdy konstruuję eksperyment, zakładam, że żaden bóg, anioł ani diabeł nie zaingeruje w jego przebieg; a założenie uzasadnione jest moimi sukcesami osiągniętymi w trakcie kariery naukowej. Byłbym więc intelektualnie nieuczciwy, gdybym nie był ateistą w odniesieniu do reszty świata[56] . Sądy​ w ramach postępowania kierują się tą samą naturalistyczną praktyką, dlatego też w sprawach podobnych do opisanej przeze mnie wcześniej nigdy nie wyznaczają na biegłego Plantingi. Naturalizm to hipoteza​ zerowa. Oznacza to, że adwokat zawsze może spróbować udowodnić, że​ zdarzył się cud (przypadek pogwałcenia naturalizmu), ale osobiście wolałbym, aby mój prawnik nie testował cierpliwości sędziego i ławy przysięgłych takim zagraniem. W każdym​ wypadku Plantinga musi wreszcie zdecydować, czy chce bronić Michaela Behego jako naturalisty, czy też zgodzić się z jego krytykami, że nie jest on badaczem postępującym zgodnie z zasadami nauki, lecz jedynie teologicznym spekulantem. Behe twierdzi, że jest dobrym naturalistą, badaczem wykorzystującym standardowe metody naukowe do udowodnienia nieredukowalnej złożoności, tymczasem zacięta „obrona” w wykonaniu Plantingi podważa to twierdzenie. Stanowi to również wsparcie dla krytyki, którą od lat wygłaszałem pod adresem NOMA (Non-Overlapping​ Magisteria – niezachodzące na siebie magisteria) – ekumenicznej próby złagodzenia napięcia pomiędzy obiema stronami, którą podjął Stephen Jay Gould. Zgodnie z doktryną NOMA nauka i religia dotyczą różnych, niezachodzących na siebie kwestii, nigdy nie mają zatem podstaw do konfliktu[57] . Nie​ kupuję tego, Plantinga zresztą też. Z całą pewnością uważa on, że biologia ewolucyjna „zachodzi” na jego przekonania religijne wystarczająco mocno, by czuł się w obowiązku poszukiwać jakiejś rozsądnej możliwości udowodnienia błędności założeń tej nauki. Bez wątpienia wyraża też swoje obawy względem darwinizmu w imieniu bardzo wielu chrześcijan (oraz muzułmanów i innych). Wydaje mi się, że jedynie głębokie przekonanie, iż chrześcijaństwo potrzebuje tego,​ żeby twierdzenia okazały się prawdziwe, tłumaczy, jak to możliwe, że tak wyrafinowany myśliciel jak Plantinga porywa się na tak mało obiecujące przedsięwzięcie. Nawet Kenneth Miller oraz Francis Collins, obaj praktykujący katolicy, uznali Behego za pomyleńca. Czy Plantinga może wskazać choć jednego uznanego biologa, który zgodziłby się ze zdaniem, że Behego należy potraktować poważnie? Gdy​ Gould czy też ostatnio Michael Ruse lub Eugenie Scott z National Center for Science Education utrzymują, że nie ma konieczności konfliktu między biologią ewolucyjną i (właściwie rozumianą) religią, przekonują kilku pobożnych chrześcijan i muzułmanów. Plantinga mówi w imieniu nieprzekonanych, którzy doskonale wiedzą,

że konflikt jest. W istocie moja niechęć do NOMA wynika z obawy, że podobne próby naukowych dyplomatów o jak najlepszych intencjach wyrządzają więcej szkody niż pożytku, nieumyślnie przekonując wielu laików, że naukowcy będą kłamać w żywe oczy, by tylko ewolucji nauczano w szkołach. Moim zdaniem o wiele lepiej byłoby powiedzieć, że owszem – jest konflikt i że po raz kolejny nauka wygrywa (wbrew Plantindze). Niektórzy​ obrońcy Inteligentnego Projektu złośliwie twierdzili, że jeśli Dawkins i ja mamy rację co do konfliktu między biologią ewolucyjną a religią, to ta pierwsza również jest religią (konkurencyjną wobec innych), a zatem nauczanie jej w szkole stanowi pogwałcenie zawartego w Pierwszej Poprawce zakazu faworyzacji jakiejkolwiek religii przez władzę! Oczywiście z tego samego powodu musielibyśmy również zakazać nauczania współczesnej astronomii i kosmologii (gdzie jest niebo?), współczesnej fizyki (chodzenie po wodzie?) oraz dietetyki (chleb i ryby?). Musielibyśmy także zakazać nauczania archeologii i historii starożytnej, które jednoznacznie wskazują, że historia wyjścia Izraelitów z Egiptu jest całkowicie zmyślona. Nie ma żadnych dowodów na wyjście Żydów z Egiptu ani nawet na ich obecność w tym miejscu i w tym czasie. Chrześcijanie​ musieli odrzucić swoje wcześniejsze wyobrażenia o niebiosach w wyniku rewolucji kopernikańskiej. Musieli też przyjąć do wiadomości, że wiele historii w Biblii nie jest opartych na faktach, ale są to po prostu bajeczki (lub delikatniej mówiąc – mity), gdy badania historyczne i archeologiczne wykazały ich fałszywość. Teraz będą musieli odrzucić swoje doktryny Stworzenia. Oczywiście niektóre Kościoły mają to już dawno za sobą. III A co​ z argumentacją Plantingi wymierzoną w naturalizm? Jak to ujął, pominę wszystkie przesłanki poza pierwszą, która moim zdaniem jest w oczywisty sposób fałszywa, co zwalnia mnie z konieczności rozważania reszty. Oto ona w języku potocznym: jeśli założyć naturalizm i współczesną teorię ewolucji, prawdopodobieństwo, że nasze zdolności poznawcze są godne zaufania, jest niskie. Plantinga twierdzi, że podał argument przemawiający za tą przesłanką, o którym nie wspomniałem. Przyjrzyjmy mu się. Zgodnie z nim stany przekonaniowe (pod warunkami N i E) będą​ jakiegoś rodzaju stanami neuronalnymi, które oprócz swych własności neuronalnych mają treść: przekonanie będzie przekonaniem że p, co​ może być prawdą lub fałszem. Jak zauważa Plantinga, są trzy możliwe rodzaje relacji tych własności: superweniencja logiczna, superweniencja nomologiczna oraz identyczność (materializm redukcyjny). W przypadku naturalizmu istnienie tych trzech odrębnych możliwości nie ma znaczenia dla argumentacji, ponieważ w każdym wypadku – choć (zgodnie z N i E) istoty​ z przekonaniami wyewoluowały, by zachowywać się​ adaptacyjnie – nie muszą mieć prawdziwych przekonań. Według​ Plantingi „dobór naturalny zupełnie nie przejmuje się prawdziwością przekonań jako takich” (s. 39). Kluczowe​ jest tu stwierdzenie dotyczące przekonań, że ich „fałszywość w żaden sposób nie koliduje z adaptatywnością cech NP [neurofizjologicznych]”,​ które jakoś przyczyniają się do ich realizacji. Wspomniałem o tym stwierdzeniu, odrzuciłem je i wyjaśniłem tego powód. To właśnie kompetencje śledzenia prawdy mechanizmów odpowiedzialnych za korektę przekonań tłumaczą ich „adaptatywność” na podobnej zasadzie jak kompetencje pompowania krwi wyjaśniają adaptatywność serc[58] . Serca​ odpowiadają za krążenie krwi, a mózgi za śledzenie istotnych warunków środowiska i łapanie,​ w czym rzecz. IV Chciałbym​ się wreszcie odnieść do retorycznego pytania Plantingi dotyczącego jego wyobrażonych reprodukujących się kalkulatorów. Ów eksperyment myślowy opisany jest zbyt skrótowo, by móc go ocenić, więc dodajmy kilka szczegółów, aby stało się jasne, że wyobraźnia zawiodła Plantingę. Proponuje on, abyśmy założyli, że niektóre kalkulatory się reprodukują. W trakcie kopiowania może dochodzić do błędów, co ma prowadzić do różnych schematów konstrukcyjnych. „Niektóre z tych schematów byłyby bardziej adaptatywne w odniesieniu do własnych zdolności reprodukcyjnych” (s. 96). Sugeruje,​ abyśmy przyjęli, że kalkulatory te mają ekrany, na których pojawiają się symbole, oraz abyśmy „założyli, że maszyny te nie zostały zaplanowane ani zaprojektowane przez jakąkolwiek inteligentną istotę” (s. 96). Następnie​ Plantinga pyta nas, jakie byłoby prawdopodobieństwo, że kształty pojawiające się na ekranie wyrażałyby prawdy w języku angielskim. Można wywnioskować, że w oczywisty sposób uważa tę szansę za śmiesznie małą. Kalkulatory te będą potrzebowały czerpać skądś energię elektryczną, a skoro ludzie są jej jedynym skoncentrowanym źródłem, będą musiały ją od nas otrzymać lub też ukraść. Innymi słowy, kalkulatory te będą musiały być synantropijne – wyewoluować tak, by funkcjonować w ludzkim otoczeniu niczym myszy, karaluchy i pluskwy – niezależnie od tego, czy zechcemy je udomowić. Mogą spróbować zapracować na swoje utrzymanie, zajmując niszę przenośnych konsoli do gier i zapewniając nam jakiegoś rodzaju rozrywkę. W tym wypadku nie byłoby potrzeby, aby ich symbole wyrażały prawdy (z wyjątkiem​ tych wchodzących w obręb fikcji przez nie przedstawianych), ale w zamieszkanej przez w większości jednojęzycznych ludzi Ameryce występowałaby duża presja selekcyjna na to, żeby kształty na ich ekranach były zbliżone do angielskiego! Gdyby jednak ewoluowały w celu wykonywania dla nas poważnej pracy (konkurując z iPhone’ami, BlackBerrymi itp.), to niezależnie od tego, czym by się zajmowały, musiałyby robić to poprawnie. W tym przypadku prawdopodobieństwo, że ich symbole będą wyrażały prawdy, będzie musiało być tak duże (lub większe) jak na przykład dla BlackBerry’ego z otwartą stroną Wikipedii. To dość trudne do osiągnięcia, ale czy zupełnie niemożliwe? Plantinga najwyraźniej wierzy, że tak utalentowane elektroniczne podmioty sprawcze nie mogłyby wyewoluować bez pomocy inteligentnego projektu, ale prawdopodobieństwo tego przekonania jest oparte na historycznych zbiegach okoliczności, a nie na jakichkolwiek znanych ograniczeniach ewolucji. Biorąc pod uwagę, że istnieją już liczne urządzenia tego rodzaju będące owocem inteligentnego projektu, nisza ta byłaby trudna do podbicia. Jest zatem wysoce nieprawdopodobne, żeby obecnie jakiekolwiek​ urządzenia mogły wyewoluować, aby z powodzeniem konkurować z iPhone’ami, BlackBerrymi i tym podobnymi. Z analogicznych powodu mało prawdopodobne jest, aby obecnie wyewoluowały​ latające koty, ponieważ nietoperze już prawie zmonopolizowały rynek latających ssaków. Był jednak czas, kiedy latające koty mogły wyewoluować – albo w konkurencji dla nietoperzy, albo jeszcze przed ich powstaniem. Istnieje też kilka prawdziwych przykładów gatunków wskaźnikowych, które koewoluowały z ludźmi. Dobry przykład to miodowód, wróblowaty ptak, który nie jest udomowiony, ale mimo wszystko żyje z prowadzenia ludzi do dzikich uli. Gdyby ptaki te nie były wysoce niezawodne, istoty ludzkie nie poświęcałyby czasu i energii na śledzenie ich oraz pozostawianie części odnalezionego miodu jako zapłaty dla miodowodów, które samodzielnie nie mogą się dostać do uli. Podobnie symbiotyczny związek zachodzi między niektórymi rybakami i ptakami oceanicznymi, które będą mogły się pożywić przyłowem, jeśli tylko doprowadzą łodzie do ławic ryb. Nietrudno sobie wyobrazić wyścig zbrojeń między kilkoma gatunkami ptaków wskaźnikowych, które konkurując o przychylność ludzi, poszerzałyby zasoby swych talentów o rozmaite „genialne aplikacje” informacyjne. (Wyobraźmy sobie gatunek gołębia, który zapewnił sobie utrzymanie na statkach dzięki temu, że oferował swego rodzaju ptasi GPS prowadzący statek do portu). Fakt, że ich użytkownicy byliby inteligentnymi, bardzo wymagającymi istotami, nie oznacza, że ich projektant musiał być istotą inteligentną. Każdy, kto zaznajomił się z osiągnięciami w dziedzinie badań nad sztuczną inteligencją lub algorytmami genetycznymi, wie, że ewolucja in silico nie jest jedynie możliwością; jest to rzeczywistość. Ale czy ewolucja tego rodzaju mogłaby dążyć do śledzenia prawdy? Oczywiście. Odczytuję pytanie retoryczne Plantingi jako wyraz przekonania, że śledzenie prawdy nie mogłoby wyewoluować – ani w silikonowych, ani w proteinowych formach życia – bez pomocnej dłoni inteligentnego projektanta. Jeżeli jednak taki jest jego pogląd, to jest on przejawem ograniczenia wyobraźni, nie zaś wglądu w konieczny stan rzeczy. Rodzi się też pytanie o naszą ewolucję drogą doboru naturalnego, bo przecież my z pewnością dążymy do prawdy. Aby przykład z kalkulatorami mógł posłużyć Plantindze jako argument, musiałby on wykazać, że bez pomocy inteligentnych projektantów nie mogłyby one rozwijać zdolności dążenia do prawdy, a to będzie wymagało czegoś więcej niż wyrazu osobistego niedowierzania.

Rozdział 5 Alvin Plantinga Naturalizm przeciwko nauce 1. Jeszcze raz o supermanizmie Zdaniem Christophera Hitchensa „religia powinna być ośmieszana i traktowana z nienawiścią i pogardą”[59] . Ci, którzy myślą podobnie, zwykle nie wysuwają poważnych argumentów przeciwko prawdziwości wierzeń religijnych, na przykład teizmowi; oni wolą drwiącą protekcjonalność i kpiny. Cieszę się, że Dennett nie posługuje się Hitchensowską „nienawiścią i pogardą”, jakkolwiek skłania się w kierunku ośmieszania[60] . Przykładowo Dennett i inni lubią próbować dyskredytować teizm przez porównywanie go z ideami, które wszyscy uważają za głupie – supermanizmem, Kościołem Latającego Potwora Spaghetti, wiarą we Wróżkę Zębuszkę albo fantazją Bertranda Russella o niewykrywalnym chińskim czajniczku krążącym wokół Słońca i tak dalej. Zazwyczaj nie podają przy tym swoich argumentów (jeśli jakiekolwiek mają), by uznać, że teizm jest podobny do tych głupich idei. Ale czy teizm rzeczywiście jest taki jak one? Cóż, dowolne dwa poglądy przypominają się wzajemnie pod jakimś względem. Weźmy ateizm i solipsyzm, na przykład. Jesteś solipsystą, jeżeli uważasz, że jesteś jedyną rzeczą, która istnieje, wszystko pozostałe zaś to tylko wymysł twojej wyobraźni. Oczywiście ateizm przypomina solipsyzm pod wieloma względami: oba wiążą się z zaprzeczeniem istnienia osobowych istot (ateizm neguje Boga, solipsyzm neguje inne osoby), oba są sprzeczne z przekonaniami utrzymywanymi przez większość osób, z przekonaniami, których posiadanie – jak się wydaje – jest wynikiem naszego biologicznego uposażenia; dla obu niezmiernie trudno znaleźć poważne argumenty i tak dalej. Prawdę mówiąc, ateizm o wiele bardziej przypomina solipsyzm, niż teizm przypomina supermanizm. Superman to bez wątpienia imponujący młody facet, ale z pewnością nie jest większy niż Kapitan Marvel czy nawet Zielona Latarnia. Tymczasem Bóg jest wszystkowiedzący, wszechpotężny i całkowicie dobry, ponadto te własności należą do Jego istoty, więc nie mógłby mieć braków w wiedzy ani być niekompetentny czy zły. No i w dodatku stworzył świat. Zgodnie z klasycznym teizmem Bóg jest także bytem koniecznym; istnieje we wszystkich możliwych światach, wręcz nie jest możliwe, by mógł nie istnieć. I ponieważ ma on w swej istocie własność bycia wszechpotężnym, utrzymywanie przez niego jakiegoś twierdzenia jest logicznie równoważne temu, że twierdzenie to jest prawdziwe. Co więcej, wielu teistów utrzymuje, że Boża wola, czyli to, co Bóg pochwala albo potępia, jest miarą słuszności i niesłuszności, dobra i zła. Superman może być szybszy niż pędzący pocisk i silniejszy niż lokomotywa, ale i tak nie umywa się do Boga[61] (dość zawstydzające jest zwracanie uwagi na ewidentne różnice). Możemy oczywiście zmodyfikować postać Supermana, by bardziej przypominał Boga. Opowieść zawsze da się zmienić. W naszej poprawionej historyjce o Supermanie możemy powiedzieć, że istniał na długo przed tymi swoimi chłopięcymi latami 30. w Kansas, jeśli chcemy, możemy nawet powiedzieć, że istniał zawsze. Idźmy dalej: możemy uznać, że Superman stworzył świat. A do jego zdolności widzenia przez ściany możemy dodać, że jest wszechwiedzący (w końcu różnica pomiędzy jednym a drugim jest tylko różnicą stopnia, a nie rodzaju). Co więcej, nie musi być jedynie silniejszy niż lokomotywa, niech będzie też wszechmocny i – na szczęście – doskonale dobry. Możemy przyjąć, że wszystkie te własności Superman posiada ze swojej istoty. Albo jeszcze więcej: możemy ogłosić, że jest bytem koniecznym. W połączeniu z naszym twierdzeniem, że Superman jest z istoty wszechwiedzący, oznacza to, że jeśli jakieś twierdzenie jest prawdziwe, to jest to logicznie równoważne temu, że utrzymuje je Superman: z konieczności trawa jest zielona wtedy i tylko wtedy, gdy Superman uważa, że tak jest. Gdybyśmy to wszystko przyjęli, to twierdzenie Dennetta, że teizm jest jak supermanizm, byłoby oczywiście prawdziwe. W rzeczywistości supermanizm (tak zmodyfikowany) po prostu byłby teizmem: „supermanizm” byłby idiosynkratycznym określeniem Dennetta na teizm, a „Superman” byłby imieniem, jakim nazywa on Boga. Teizm jest zatem z pewnością jak tak zmodyfikowany supermanizm. Moglibyśmy zrobić to samo z Latającym Potworem Spaghetti, Niewidzialnym Różowym Jednorożcem, czajniczkiem Russella, Wróżką Zębuszką i im podobnymi. Oczywiście problemem dla Dennetta byłoby jednak to, że supermanizm – i pokrewne mu stanowiska – jako identyczny z teizmem nie byłby już niemądry. Richard Dawkins kiedyś narzekał, że przeciwnicy ewolucji czasami uciekają się do argumentu z osobistego niedowierzania: utrzymują, że teoria ewolucji jest fałszywa, ponieważ im osobiście bardzo trudno w nią uwierzyć. Dennett i inni wysuwają tego samego rodzaju argument z osobistego niedowierzania przeciwko teizmowi. Uznają teizm za niewiarygodny, fantastyczny, irracjonalny, warty ośmieszenia i drwin i tak dalej. Zazwyczaj nie podają argumentów (albo jeśli jak Dawkins podają, to są to wyjątkowo złe argumenty): po prostu uznają teizm za niewiarygodny. Oczywiście mają do tego całkowite prawo: żyjemy w wolnym społeczeństwie. Ale dlaczego to, co Dennett i spółka uznają za niewiarygodne, miałoby zaważyć na tym, jakie zdanie posiadamy my, cała reszta, którzy uznajemy teizm za doskonale sensowny i właściwie w niego wierzymy, a także ci, którzy znajdują się w rozkroku pomiędzy teizmem a ateizmem czy naturalizmem? Ogromna większość światowej ludności uznaje teizm za doskonale sensowny; Dennet i jego przyjaciele nie. Dlaczego miałoby to wywrzeć na nas aż taki wpływ i wrażenie? Jeśli o mnie chodzi, wcale nie jestem pod wrażeniem. W rzeczywistości to działa na mnie w przeciwny sposób. Bardzo trudno mi uwierzyć, że cała ta cudowna różnorodność życia na Ziemi, włączając w to ludzki mózg, mogłaby powstać (czy jak Dennett i jego przyjaciele uważają – powstała) na drodze niekierowanej ewolucji. Nie jest mi trudno uwierzyć, że życie mogło się rozwinąć na drodze darwinowskiej ewolucji – dzięki doborowi naturalnemu przesiewającemu coś w rodzaju przypadkowych mutacji; jak przekonywałem wcześniej, Bóg z pewnością mógł stworzyć świat ożywiony poprzez taki proces. Dla mnie niewiarygodne jest to, że cuda ożywionego świata mogłyby powstać na drodze niesterowanej ewolucji. Ci, którzy w to wierzą, a następnie łapią się za głowę w reakcji na rzekome epistemiczne nadużycia teistów, są jak właściciel domu publicznego, którego gorszy wyświetlany w znajdującym się obok kinie film tylko dla dorosłych. 2. Niebezpieczny pomysł Dennetta W Darwin’s Dangerous Idea Dennett twierdzi, że istnieje konflikt pomiędzy teizmem a współczesną teorią ewolucji[62] . Zgadza się z nim Richard Dawkins, podtytuł Ślepego Zegarmistrza jego autorstwa brzmi: Jak ewolucja dowodzi, że świat nie został zaplanowany [63] . Obaj się mylą; jak już w XIX wieku przekonywali konserwatywni chrześcijańscy teolodzy, nie ma tu żadnego konfliktu[64] . Popełnianie poważnego intelektualnego błędu nie jest dobre samo w sobie. Ta pomyłka ma również ważną praktyczną konsekwencję: szkodzi zarówno religii, jak i nauce. Tej pierw szej, ponieważ przeciwstawia powagę nauki wierze w Boga. Ale szkodzi również samej nauce. Jak często zauważano, mniej niż połowa Amerykanów akceptuje teorię ewolucji – być może zaledwie 25 procent. Żadna inna teoria naukowa – nawet tak rewolucyjnego kalibru jak mechanika kwantowa czy teoria względności – nie ekscytuje aż tak bardzo opinii publicznej. Czemu to miałaby być poważna sprawa? Amerykanie nie odrzucają zwyczajnie innych naukowych tez, takich jak teoria względności czy mechanika kwantowa. To prawda, nie musieli wiele o nich słyszeć; ale to wywołuje jednocześnie pytanie, dlaczego teoria ewolucji, w przeciwieństwie do innych centralnych części nauki, jest tak mocno obecna w publicznej świadomości. Odpowiedź jest jasna: jest tak z powodu powiązania (czy uwikłania) ewolucji z religią. Ewolucja jest kojarzona, w powszechnym mniemaniu, z naturalistycznym, antyreligijnym sposobem postrzegania świata; Amerykanie postrzegają ewolucję jako wroga religii. Czy wynika to wyłącznie z ignorancji i zagubienia fundamentalistów? Wątpliwe. Mają doskonały powód ku temu: ten chór wytwornych ekspertów z Dawkinsem i Dennettem na czele, którzy wmawiają nam, że ewolucja w istocie pokazuje, iż wszechświat nie został zaprojektowany. Ten chór nie poprzestaje jedynie na wyśpiewywaniu hymnów na cześć darwinowskiej ewolucji: wmawia nam, że zgodnie z teorią ewolucji ani Bóg, ani żaden inny czynnik nie zaplanował ani nie stworzył ożywionego świata. A to oczywiście przeczy centralnemu dogmatowi religii teistycznej, zgodnie z którym Bóg w istocie zaplanował i stworzył świat, wliczając w to istoty żywe. Jeśli ci eksperci mają rację (a skoro są ekspertami, to nie jest całkowicie od rzeczy uznać, że mają rację), to ewolucja jest głęboko niezgodna z teistyczną religią, czy to chrześcijaństwem, judaizmem, czy islamem. Obecnie znaczna większość Amerykanów to chrześcijanie, a o wiele więcej (jakieś 88 albo 90 procent, w zależności od wyboru badań) wierzy w Boga. Co więcej, wielu z tych wierzących jest znacznie mocniej skłonnych zaakceptować wiarę teistyczną niż ideę, że cały świat ożywiony powstał na drodze niekierowanej ewolucji. Ta ostatnia idea nie jest łatwa do przełknięcia, nawet dla bliżej z nią związanych. Jak mawia noblista Francis Crick, który sam był niewierzący, „Biolodzy muszą nieustannie mieć na uwadze, że to, co obserwują, nie zostało zaprojektowane, ale raczej wyewoluowało”[65] . Jako że ludzie utożsamiają ewolucję z naturalizmem, są zrozumiale podejrzliwi wobec ewolucji – zwłaszcza że naukowe dowody za niekierowaną ewolucją (w przeciwieństwie do idei ewolucji kierowanej) w zasadzie nie istnieją. Zakładając rzekomy związek pomiędzy ewolucją a naturalizmem, wielu Amerykanów jest ponadto zrozumiale niechętnych temu, by ich dzieci były nauczane ewolucji

w szkołach publicznych, utrzymywanych przecież z ich podatków. Protestanci nie chcą nauczania w szkołach doktryny katolickiej, podobnie jak chrześcijanie nie chcą nauczania islamu, a przecież pomiędzy naturalizmem a wierzeniami teistycznymi, nieważne, czy to chrześcijaństwo – katolicyzm czy protestantyzm – czy islam albo judaizm, zionie zdecydowanie większa przepaść niż pomiędzy chrześcijaństwem a protestantyzmem czy też – pod tym względem – pomiędzy chrześcijaństwem a islamem. Chrześcijanie, Żydzi czy mahometanie zgadzają się co do istnienia Boga, naturalizm stoi na przeciwnym stanowisku, a ewolucja jest powszechnie postrzegana jako główny filar świątyni naturalizmu. Ten związek ewolucji i naturalizmu jest oczywistym źródłem powszechnej antypatii w Stanach Zjednoczonych do teorii ewolucji. Jako że Dennet i inni głoszą konflikt pomiędzy teorią ewolucji i wiarą teistyczną, podsycają tę nieufność wobec ewolucji, nieufność, której rezultatem jest mniejsze zaufanie społeczne do nauki. Kondycja i dobrostan nauki są w ten sposób niszczone przez lansowanie mitów, które głoszą, że współczesna teoria ewolucji znajduje się w konflikcie z religią teistyczną. Oczywiście dla rozpowszechniających te mity nie jest to żaden powód, by przestać je promować. Oznacza to jednak, że jest to bardzo dobry powód, by obnażać je jako mity, które poważnie szkodzą samej nauce. 3. Naturalizm Słowo naturalizm używane jest na wiele różnych sposobów. W swoim pierwszym eseju zdefiniowałem je następująco: naturalizm jest poglądem, zgodnie z którym nie istnieje taka osoba jak Bóg ani nikt do Niego podobny. To przeciw tak rozumianemu naturalizmowi kieruję swój wywód. Przeciwnie do tego, co twierdzi Dennett, tak ujmowany naturalizm nie jest oczywiście zakładany ani w nauce, ani w procesach sądowych. W nauce zakładamy, że Bóg nie będzie kapryśnie zakłócał naszych eksperymentów. To samo tyczy się codziennego życia: gdy wspinam się na górę i wyciągam rękę, by złapać się skały, przyjmuję za oczywiste, że Bóg nie przemieni tej skały w bryłę galaretki, jak tylko jej dotknę. John B.S. Haldane, jak się wydaje, myśli, że to założenie równa się ateizmowi. Ale czemu mielibyśmy tak myśleć? Nie można wierzyć w Boga, takiego, który może działać w świecie, i zakładać jednocześnie, że nie będzie się arbitralnie mieszał do naukowych eksperymentów? Jakieś 40 procent naukowców wierzy w Boga i wierzy, że może On działać w świecie, bez wątpienia przyjmując również założenie, że Bóg nie będzie ingerował w ich eksperymenty. Według legendy Galileusz upuszczał kule armatnie o różnej wadze z Krzywej Wieży w Pizie, by przetestować Arystotelesowką teorię głoszącą, że ciężkie przedmioty spadają szybciej niż lekkie. Historycy twierdzą, że ta legenda nie jest prawdziwa: być może to Giambattista Benedetti przeprowadzał taki eksperyment. Bez różnicy, ktokolwiek go wykonywał, niewątpliwie zakładał, że Bóg nie będzie ustalał szybkości spadania kul zgodnie z własnym kaprysem. Ale to ciągle bardzo daleko od ateizmu czy naturalizmu[66] . Haldene myśli, jak się zdaje, że uczciwość intelektualna wymaga od niego bycia ateistą (skoro już zakłada, że Bóg nie będzie się mieszał do jego eksperymentów). Ale mnie to przypomina uznanie, że uczciwość intelektualna wymaga ode mnie zaprzeczania istnienia moich dzieci, skoro zakładam, że nie podpalą one mojego domu. Jest ogromna różnica pomiędzy ateizmem i zakładaniem, że Bóg nie będzie się mieszał do eksperymentów. (Czy może powinniśmy sądzić, że mamy tutaj do czynienia z zupełnie nowym argumentem na rzecz ateizmu? „Gdyby istniał ktoś taki jak Bóg, mógłby ingerować w moje eksperymenty. Nic nie ingeruje w moje eksperymenty, zatem...”). W rzeczywistości jedną z przyczyn, dla których chrześcijański teizm jest tak przyjazny nauce, jednym z powodów, dla których nowożytna nauka empiryczna powstała i rozkwitła na chrześcijańskim Zachodzie, jest założenie, że Bóg kieruje naturą i nie działa arbitralnie. Według chrześcijańskiego, judaistycznego i niektórych odłamów islamskiego teizmu Bóg stworzył nas, istoty ludzkie, na swój obraz. Dla doraźnych celów możemy przez to rozumieć, że stworzył nas jako istoty racjonaln e, stworzenia, które przypominają Go posiadaniem zdolności do dowiedzenia się istotnych rzeczy o nas samych, o naszym środowisku, o Bogu. Boski obraz obejmuje więcej: obejmuje zmysł moralny, pojmowanie tego, co dobre i złe, a także zdolność do poznania i pokochania Boga. Ale centralą i kluczową kwestią boskiego obrazu, jaki my, ludzie, posiadamy, jest nasza zdolność do zdobycia wartościowej i ważnej wiedzy o nas samych i o naszym świecie. Oczywiście nasza zdolność do uprawiania nauki jest niezmiernie istotną częścią tak rozumianego boskiego obrazu. Bóg stworzył zarówno nas, jak i świat, i to stworzył nas w taki sposób, że możemy się sporo dowiedzieć o świecie. Ale to zakłada, że Bóg nie będzie arbitralnie stawał na naszej drodze do zdobycia takiej wiedzy – poprzez, na przykład, ingerowanie w nasze eksperymenty zgodnie z własnym widzimisię. A to pokazuje, wbrew temu, co twierdzą Dennett i Haldane, jak bardzo błędna jest sugestia, że nauka uprzednio zakłada ateizm albo naturalizm. Oczywiście boska wierność i niezawodność, o których wyżej mowa, nie oznacza jednocześnie, że On nigdy nie działa w sposób wykraczający poza normalny bieg rzeczy, czyli nie oznacza, na przykład, że nigdy nie wydarzają się cuda. Niektórzy ludzie myślą, jak się wydaje, że cuda, zakładając, że się wydarzają, byłyby w jakiś sposób przeciw nauce – pewnie dlatego, że naruszałyby postulowane przez nią prawa. Nie mam tu miejsca, by odnieść się odpowiednio do tego zagadnienia[67] , ale to też jest błędna interpretacja. Ważną kwestią jest tutaj to, że prawa czy zasady nauki są na ogół formułowane dla zamkniętych systemów, czyli systemów, które są zamknięte na zewnętrzny wpływ przyczynowy. Jak głosi definicja, to „nazywamy zasadą zachowania liniowego pędu: kiedy żadna wypadkowa zewnętrznych sił nie działa na system, całkowity pęd systemu pozostaje stały w wielkości i kierunku”[68] . Z kolei zasada zachowania energii głosi, że „wewnętrzna energia izolowanego systemu pozostaje stała. To jest najbardziej ogólne sformułowanie zasady zachowania energii”[69] . Załóżmy jednak, że Bóg cudownie stworzył dorosłego konia w siedzibie Amerykańskiego Stowarzyszenia Popierania Rozwoju Nauki (American Association for the Advancement of Science): żaden system zawierający tę siedzibę, oczywiście, nie byłby przyczynowo zamknięty; dlatego wzmiankowana zasada nie miałaby tu zastosowania. 4. EAAN Wróćmy w końcu jeszcze raz do EAAN, ewolucyjnego argumentu przeciwko naturalizmowi. Wydaje się, że Dennett i inni członkowie „ruchu brajtów”[70] myślą, iż naturalizm może obalić ten argument, zwyczajnie go ignorując, oznajmiając beztrosko (lub protekcjonalnie) w jednym czy dwóch zdaniach, że nie wierzą w konkluzję. Nie wierzą bez wątpienia, ale to nie jest sposób, w jaki się odpiera argumenty[71] . Czegoś takiego moglibyśmy oczekiwać po „ciemnych”, ale od „brajtów” wymagamy czegoś lepszego. Kluczową przesłanką argumentu (zob. s. 60–61) jest to, że prawdopodobieństwo, iż nasze zdolności poznawcze są wiarygodne, zakładając naturalizm i ewolucję, jest niskie: P(R/N & E) jest niskie. Zakończę mój esej, rozwijając argumentację za tą przesłanką, która prawdopodobnie jest kluczowa dla całego argumentu EAAN. Przede wszystkim nie twierdzę oczywiście, iż nasze zdolności poznawcze nie są wiarygodne albo iż prawdopodobnie takie nie są. Wierzę naturalnie, że nasze zdolności poznawcze – percepcja, pamięć, aprioryczny wgląd, za pomocą którego wiemy, co inni myślą i czują – rzeczywiście są wiarygodne. To nie znaczy, że nigdy nie posiadamy fałszywych przekonań – oczywiście często takie mamy. Nie znaczy to również, że nie ma takich sfer, w których padamy ofiarą iluzji poznawczych takiego czy innego rodzaju: na przykład niektórzy twierdzą, że bardzo łatwo popełniamy błąd w formułowaniu sądów probabilistycznych (nawet jeśli, oczywiście, ci, którzy formułują sądy probabilistyczne, wierzą, że oni są zdolni w znacznej mierze do poprawnego formułowania takich sądów). Co więcej, w wielu wypadkach nie jest łatwo utrzymać trafne przekonanie, wymaga to dyscypliny i treningu. Po drugie, nie zaprzeczam, że tak jak my, tak i nasze zdolności poznawcze powstały na drodze ewolucji – dzięki przesiewającemu przypadkowe mutacje doborowi naturalnemu, na przykład. Za to jak każdy teista nie sądzę, że powstaliśmy na drodze niesterowanej ewolucji, ale to całkiem inna sprawa. To, o co chodzi mi w tej pierwszej, kluczowej przesłance, sprowadza się do przekonania, że warunkowe prawdopodobieństwo, iż nasze zdolności poznawcze są wiarygodne, zakładając naturalizm i ewolucję, jest niskie. (Materializm, o czym pisałem wcześniej, w odniesieniu do istot ludzkich uznaję za element naturalizmu). Mój argument jest bezpośredni. Jak stwierdziłem w swoim początkowym oświadczeniu, jeśli materializm jest prawdziwy, przekonanie byłoby neurofizjologiczną strukturą jak iegoś rodzaju – grupą neuronów połączonych z sobą w pewien sposób. To przekonanie miałoby dwa rodzaje własności: neurofizjologiczne własności (własności NP) i własność związaną z treścią: przekonanie będzie przekonaniem, że p dla pewnego twierdzenia p; w tym przypadku p będzie treścią tego przekonania. Własności NP są własnościami fizycznymi, własność posiadania takiej a takiej treści jest własnością mentalną. Materialiści utrzymują, że własności mentalne są identyczne z własnościami fizycznymi (materializm redukcyjny), albo że własności mentalne są zdeterminowane przez własności fizyczne, tak że dla każdej własności mentalnej M istnieje własność fizyczna P taka, że koniecznie, jeśli struktura ma własność P, również ma własność M. Konieczność, o której mowa, może być albo ogólnologiczna, albo przyczynowa. Dalej, własności NP jakiegoś przekonania mogą wywoływać zachowanie – adaptatywne albo nieadaptatywne, zależnie od danego przypadku. Dobór naturalny faworyzuje zachowania adaptatywne i eliminuje zachowania nieadaptatywne. Działając w ten sposób, faworyzuje również adaptacyjną neurofizjologię: faworyzuje własności NP, które powodują adaptacyjne przekonanie, i eliminuje własności NP, które wywołują niedaptacyjne zachowanie. Treść przekonania jest determinowana

przez własności NP. W swoim wcześniejszym eseju zasugerowałem, żebyśmy pomyśleli o jakiejś populacji innych stworzeń, dla których N i E są zachowane: możemy założyć, że własności NP dla ich przekonań są adaptacyjne. Ale co z prawdziwością tych przekonań? Wiemy, że ich treść (a tym oczywiście, co czyni przekonanie prawdziwym [lub fałszywym], jest to, że ma ono prawdziwą [albo fałszywą] treść) jest zdeterminowana przez własności NP przekonania. Dana treść jest wywoływana albo determinowana przez dany zbiór własności NP. Tym, ze względu na co ewolucja dokonuje selekcji, są zachowanie adaptacyjne i adaptacyjne własności NP; ale jeśli chodzi o treść, jest ona zdeterminowana przez dany zbiór własności NP, a ewolucja musi korzystać z tego, co ma pod ręką (nie żeby jej to w jakikolwiek sposób przeszkadzało). Ewolucja po prostu musi się zadowolić treścią, która jest zdeterminowana przez konkretne własności NP. I chodzi o to, że dla adaptatywności tych własności NP nie ma znaczenia, czy treść, którą determinują, jest prawdziwa, czy fałszywa. Te własności NP powodują adaptacyjne zachowanie, determinują również treść przekonania, ale nie mamy powodu, by sądzić, że treść przekonania jest prawdziwa. Jeśli jest prawdziwa – dobrze, ale jeśli jest fałszywa – równie dobrze. Pojawia się zarzut: czy treść nie powinna być prawdziwa, by organizm zachowywał się odpowiednio? Załóżmy, że treść zachowania związana z danym zbiorem własności NP jest fałszywa: czy nie wiodłoby to do zachowania nieadaptacyjnego? Załóżmy, że jedno z tych stworzeń wierzy, iż muchomory (które są trujące) nadają się do zjedzenia: czy nie prowadziłoby to do zachowania zmniejszającego szanse na przeżycie? Czy nie należałoby zatem założyć, że organizmy mają prawdziwe przekonania, by wyjaśnić, dlaczego ich zachowania są adaptatywne? Właśnie nie. Pomyśl o żabie siedzącej na liściu lilii wodnej: obok brzęczy mucha, żaba strzela językiem i łapie muchę. Czy ma znaczenie, jakie są przekonania żaby, jeśli rzeczywiście żaby mają przekonania? Oczywiście, że nie: tym, co ma znaczenie, jest zachowanie żaby i neurofizjologia, która wywołuje to zachowanie. Rzecz jasna, coś w żabie rejestruje lub sygnalizuje zbliżanie się muchy, jej odległość od żaby, prędkość lotu i tak dalej, i te rzeczy są częścią przyczyny, dla której żaba chwyta muchę. Nazwijmy te struktury wskaźnikami. By zachowanie żaby było adaptatywne, by złapała ona muchę, muszą istnieć wskaźniki i koniecznie muszą działać dokładnie. Ale żaden z nich nie musi pociągać za sobą przekonania. Żaba nie musi być przekonana, że mucha jest oddalona o tyle a tyle, leci z taką a taką prędkością i tak dalej, nie musi nawet wierzyć, że obecna jest tutaj mucha. Podobnie, istnieją również wskaźniki w ludzkim ciele, różne struktury, które wskazują, czy rejestrują różne stany rzeczy w ciele i wywołują odpowiednie reakcje. Elementy systemu immunologicznego mogą rejestrować obecność obcych ciał, choćby mikrobów uwikłanych w infekcję; to wywoła reakcję zaprojektowaną do zniszczenia najeźdźców. Ale oczywiście ani system immunologiczny, ani żadna jego część, ani nawet osoba, o której ciele mówimy, nie musi być przekonana, że jej ciało zostało zaatakowane przez wywołujące infekcję mikroby. Istnieją struktury, które rejestrują obecność infekcji i wywołują gorączkę (przeciwciała wykonują swoją pracę lepiej w wyższej temperaturze); znowuż, żadna z tych rzeczy: system immunologiczny, przeciwciała, osoba, która doznała infekcji, nie muszą formułować żadnych przekonań. Właściwie osoba, o której mowa, może być przekonana, że nie jest pod wpływem żadnej infekcji. Adaptacyjne zachowania wymagają precyzyjnych wskaźników: żaba schwyta muchę tylko wtedy, kiedy jej odpowiednie wskaźniki będą działały dokładnie. Wyjaśnieniem adaptacyjnego zachowania żaby jest to, że odpowiednie wskaźniki dokładnie zarejestrowały istotny stan rzeczy. Ale jak przed chwilą widzieliśmy, działanie wskaźników nie jest oczywiście przekonaniem. A jeśli działanie wskaźników jest prawidłowe, nie ma znaczenia, jakie przekonania ma dany organizm. Nie musimy postulować, że żaba ma prawdziwe przekon ania, by tłumaczyć jej adaptacyjne zachowanie, tym, czego potrzebuje, jest jedynie precyzyjne działanie wskaźników, a temu z kolei nie musi towarzyszyć prawdziwe przekonanie. Tak długo, jak wskaźniki działają precyzyjnie, treścią przekonania może być wszystko, cokolwiek. Ten zarzut wobec argumentu zatem zawodzi. Tytułem podsumowania, nie istnieje konflikt pomiędzy wiarą chrześcijańską a nauką w aspekcie, który analizowaliśmy. Chrześcijańska wiara i nauka ewolucyjna są całkowicie kompatybilne. Co więcej, utrwalanie mitu, że istnieje konflikt, jest szkodliwe zarówno dla religii, jak i nauki. Prawda jest taka, że wiara teistyczna, z nauczaniem o stworzeniu przez Boga ludzi na Jego obraz, jest wybitnie przyjazna i przyswajalna dla nauki. Istnieje jednak konflikt pomiędzy naturalizmem i nauką w tym sensie, że nie można racjonalnie akceptować naturalizmu i ewolucji. Tymczasem ewolucja jest jednym z filarów współczesnej nauki, istnieje zatem głęboki konflikt pomiędzy naturalizmem a nauką. Co więcej, nie ma żadnych istotnych powodów, by akceptować naturalizm albo w niego wierzyć; podczas gdy są potężne powody, wliczając w to ewolucyjny argument przeciwko naturalizmowi, by go odrzucić. Naturalizm jest więc intelektualnym bankrutem. Jeśli to najlepsze, co potrafią „brajci”, to ja pozostaję z „ciemnymi”[72] .

Rozdział 6 Daniel C. Dennett Nie trzeba cudu Według często powtarzanej opowieści pewien inżynier aeronautyki dowiódł kiedyś, że trzmiele nie mogą latać. Przypomniałem sobie o tej legendzie[73] , czytając podany przez Plantingę argument, który rzekomo miałby dowodzić, że naturalizm sam się obala. Zgodnie z nim podmioty epistemiczne, będące produktem (jedynie) ewolucji drogą doboru naturalnego, nie miałyby – z racji swojego skromnego rodowodu – uzasadnionych podstaw do zaufania własnym sądom. Nie wydaje mi się, by wspomniany inżynier próbował dowieść, że lot trzmiela jest cudem (choć oczywiście mogłoby tak być – to logicznie możliwe, jak uwielbiają powtarzać niektórzy filozofowie!). Podejrzewam, że chodziło o to, aby wskazać niedociągnięcia zasad aeronautyki na podstawie obserwacji: „Z moją argumentacją musi być coś nie tak, skoro trzmiel lata!”. Dla odmiany Plantinga chce się posłużyć swoją argumentacją, by wykazać, że nasze oczywiste zdolności docierania do prawdy – można by rzec: umiejętność lotu naukowców – stanowią podstawę do przekonania, że musiał się zdarzyć cud. Zgodnie z przekonaniem Plantingi Inteligentny Projektant przyłożył rękę (choć może nie dosłownie) do naszej ewolucji, ponieważ w przeciwnym wypadku nie mogłyby zaistnieć predyspodycje, jakie przejawiamy. Jest to najwyraźniej próba wsparcia własnym pomysłem beznadziejnego argumentu Michaela Behego z nieredukowalnej złożoności, gdzie wić bakteryjna zostaje zastąpiona ludzkimi zdolnościami poznawczymi. Argumentacja ta ma charakter pośredni. Ostatnie zdanie pierwszego eseju Plantingi brzmi: „Prawdziwy konflikt istnieje pomiędzy ewolucją, filarem współczesnej nauki, a naturalizmem” (s. 67). Jego zdaniem, jeśli niekierowany dobór naturalny nie mógłby dać nam podstaw do pokładania zaufania w nasze zdolności poznawcze, a nasze zdolności poznawcze są równie oczywiste co lot trzmiela, to jesteśmy zmuszeni porzucić naturalizm i przyznać, że to Bóg raczył nam je podarować. Plantinga nie ma wątpliwości, że istoty ludzkie potrafią rozpoznać prawdę i mają tego świadomość. Co więcej, jest to założenie każdego racjonalnego działania badawczego. Dlaczegóż mielibyśmy przeznaczać na nie czas i energię, gdybyśmy nie uważali, że możemy je przeprowadzić[74] ? Coś musi zatem ustąpić: albo naturalizm, albo argumentacja Plantingi. Plantinga najwyraźniej uważa, że wykazał, iż po pierwsze, w obrębie biologii ewolucyjnej (z wyłączeniem naturalizmu) jest miejsce na hipotezę o interwencji teistycznego Boga, a po drugie – że Bóg korzystał z tej możliwości, kierując procesami ewolucyjnymi, które dały nam zdolność uprawiania nauki (oraz – rzecz jasna – chwalenia stwórcy). Bezcelowy, niekierowany proces ewolucyjny po prostu nie mógłby doprowadzić do tego samego. Innymi słowy, Plantinga chciał pokazać, że nauka i religia nie są kompatybilne tak po prostu – to teizm daje podstawę naukowej pewności epistemicznej. W przypadku na przykład ślimaków, żab lub delfinów wszyscy zgodziliby się, że ich zdolności epistemiczne powstałe w drodze doboru naturalnego są zbyt proste i praktyczne, by mogły im dostarczyć wiarygodnych, naukowych obserwacji. Nasze talenty przewyższają zdolności tych prostych zwierząt o kilka rzędów wielkości. Zawdzięczamy to ewolucji kulturowej oraz wymianie metod i narzędzi, a co za tym idzie – punktów widzenia. Jak ujął to kiedyś Bo Dahlbom: „Niewiele wyciosasz gołymi rękami i niewiele wymyślisz gołym mózgiem”[75] . Nasze mózgi zdecydowanie nie są gołe. Stworzyliśmy wiele protez swoich wrodzonych kompetencji poznawczych i dowiedliśmy ich skuteczności. Nasza zdolność odkrywania faktów oraz posiadania wystarczających podstaw do bycia o tym przekonanym jest możliwa do wyjaśnienia bez konieczności odwoływania się do niewyjaśnialnego lub nieredukowalnego geniuszu, niematerialnych umysłów lub boskiego palca. Nie możemy jeszcze udowodnić, że na drodze prowadzącej od inteligentnych człekokształtnych poprzez używających języka Homo sapiens do naukowców nie wydarzył się żaden cud, ponieważ dopiero zaczynamy ją odkrywać, ale ciężar konieczności wskazania dowodu leży po przeciwnej stronie. Niech Plantinga, podobnie jak Behe, spróbuje wskazać w naszych umysłach nieredukowalną złożoność, która nie mogłaby być wynikiem (genetycznej i kulturowej) ewolucji. Podobnie jak jego poprzednik odkryje, że niemożność wyobrażenia sobie, jak to było możliwe, nie równa się dowodowi na niemożliwość[76] . Richard Dawkins nazywa ten oczywisty błąd Argumentem z Osobistego Niedowierzania. Pokazałem, że argumentacja Plantingi opiera się na fałszywej przesłance, możemy więc bez zbędnych cudów wciąż uprawiać naszą naturalistyczną, ewolucyjną naukę. Bez wątpienia istnieją granice tego, co możemy zrozumieć; z pewnością wiele faktów pozostanie na zawsze poza naszym zasięgiem. Nie oznacza to jednak, że jesteśmy obciążeni jakimś wrodzonym mankamentem, epistemologicznym grzechem pierworodnym, który paraliżuje nasze próby poznania. Jesteśmy po prostu ograniczonymi stworzeniami ze skończoną historią ewolucyjną.

Przypisy [1] Szczególnie cenną, a zarazem bardzo przystępną pozycją jest książka Olafa Pedersena, Konflikt czy symbioza. Z dziejów relacji między teologią a nauką, tłum. W. Skoczny, OBI-Biblos, Kraków–Tarnów 1998. Jej rozszerzone wydanie w tłumaczeniu W. Skocznego i M. Furmana ukaże się nakładem Copernicus Center Press. [2] D. Dennett, Consciousness Explained, Back Bay Books, Boston 1992. [3] D. Dennett, Brainchildren: Essays on Designing Minds, The MIT Press, Cambridge, Mass 1998. [4] D. Dennett, Słodkie sny: Filozoficzne przeszkody na drodze do nauki o świadomości, przeł. M. Miłkowski, Prószyński i S-ka, Warszawa 2007. [5] D. Dennett, Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting, The MIT Press, Cambridge, Mass 1984. [6] D. Dennett, Freedom Evolves, Viking Press, New York 2003. [7] D. Dennett, Darwin’s Dangerous Idea. Evolution and the Meanings of Life, Simon & Shuster Paperbaks, New York 1995. [8] D. Dennett, Odczarowanie. Religia jako zjawisko naturalne, przeł. B. Stanosz, PIW, Warszawa 2008. [9] D. Dennett, Caught in The Pulpit: Leaving Belief Behind, Congruity, New York 2013. [10] A. Plaintinga, The Nature of Necessity, Clarendon Press, Oxford University Press, Oxford–New York 1974. [11] A. Plantinga, Essays in the Metaphysics of Modality, Oxford University Press, Oxford–New York 2003. [12] A. Plantinga, Warrant: the Current Debate, Oxford University Press, New York–Oxford 1993; A. Plantinga, Warrant and Proper Function, Oxford University Press, New York–Oxford 1993; A. Plantinga, Warranted Christian Belief, Oxford University Press, New York–Oxford 2000. [13] A. Plantinga, Does God Have A Nature?, Marquette University Press, Wisconsin 1980. [14] A. Plantinga, M. Tooley Knowledge of God, Blackwell, Oxford 2008. [15] A. Plantinga, Bóg, wolność i zło, przeł. K. Gurba, Znak, Kraków 1995. [16] K. Paprzycka, Pojęcie wiedzy, [w:] Przewodnik po epistemologii, red. R. Ziemińska, WAM, Kraków 2013. [17] E. Gettier, Czy uzasadnione i prawdziwe przekonanie jest wiedzą?, tłum. J. Hartman, J. Rabus, „Principia” 1990, 1, s. 93–96. [18] J. Woleński, Epistemologia, PWN, Warszawa 2007, rozdz. 10. [19] Niniejsza książka, s. 30. [20] Omówienie argumentu Plantingi oraz podobnych koncepcji (C.S. Lewisa i Chestertona) można znaleźć również w książce W. Załuskiego Przeciw rozpaczy. O tragicznej wizji świata i sposobach jej przezwyciężania, Copernicus Center Press, Kraków 2014, rozdz. VI.4.1. [21] D. Dennett, Darwin’s Dangerous Idea, dz. cyt., s. 21. [22] Niniejsza książka, s. 73. [23] Niniejsza książka, s. 77. [24] Wykorzystujemy tu: M. Hohol, Kilka mitów na temat teorii ewolucji, http://www.granicenauki.pl. [25] M. Heller, Filozofia przypadku. Kosmiczna fuga z preludium i codą, Copernicus Center Press, Kraków 2011, s. 9. [26] Zob. C.S. Lewis, Chrześcijaństwo po prostu, tłum. P. Szymczak, Media Rodzina, Poznań 2002 (przyp. tłum.). [27] S.J. Gould, Hen’s Teeth and Horse’s Toes, W.W. Norton, New York 1983, s. 236. [28] W ten sposób Charles Hodge, dystyngowany teolog z Princeton, mówi na temat zaprojektowania roślin i zwierząt: „Jeśli Bóg je stworzył, nie ma żadnej różnicy, jak je stworzył, dopóki kwestia projektu wchodzi w grę, czy to w jednym momencie, czy w procesie ewolucji”. Ch. Hodge, What is Darwninism?, Charles Scribner, New York 1871, s. 44. [29] G.G. Simpson, The Meaning of Evolution, rev. ed., Yale University Press, New Haven, CT 1967, s. 344–345. [30] E. Mayr, Toward a New Philosophy of Biology: Observations of an Evolutionist, Harvard University Press, Cambridge, MA 1988, s. 99. [31] E. Sober, Evolution Without Naturalism, [w:] Oxford Studies in Philosophy of Religion, red. J.L. Kvanvig, vol. 3, Oxford University Press, New York 2011, s. 192. [32] Nie mam zamiaru sugerować, że żadna teoria naukowa nie może zawierać elementów metafizycznych. Sugeruję jedynie, że to szczególne twierdzenie jest z oczywistości metafizyczne, tak samo jak dodatek: nie jest to częścią teorii ewolucji takiej, jak współcześnie się ją ujmuje i rozumie. [33] J. Dupré, Darwin’s Legacy: What Evolution Means Today, Oxford University Press, Oxford, UK 2003, s. 56. [34] M. Behe, The Edge of Evolution: The Search for the Limits of Darwinism, Free Press, New York 2007. [35] Zob. B. Alberts, The Cell as a Collection of Protein Machines: Preparing the Next Generation of Molecular Biologists, „Cell” 1998, 92, s. 291–294. [36] Ph. Kitcher, The Conflict Between Science and Religion, [w:] The Blackwell Guide to the Philosophy of Religion, (red.) W.E. Mann, Blackwell, Oxford, UK 2005, s. 268. [37] A. Tennyson, In Memoriam A.H.H., [w:] A.L. Tennyson, Selected Poems, pieśń 56, s. 135. [38] Zob. np. W. Rowe, The Evidential Argument from Evil: A Second Look, [w:] The Evidential Argument from Evil, red. D. Howard-Snyder, Indiana University

Press, Bloomington 1996, oraz wypowiedź Michaela Tooleya, [w:] A. Plantinga, M. Tooley, Knowledge of God, Blackwell, Malden, MA 2008, s. 98 i n. [39] Zob. A. Plantinga, Superlapsarinism, or „O Felix Culpa”, [w:] Christian Faith and the Problem of Evil, red. P. van Inwagen, Eerdmans, Grand Rapids, MI 1994. [40] „P(D/E & G)” i „P(D/E & U) czytamy jako: „prawdopodobieństwo D, przyjmując E i G” i „prawdopodobieństwo D, przyjmując E i U”. [41] W ten sposób, według Bruce’a Albertsa, przewodniczącego National Academy of Sciences, „Niemal każdy proces w komórce jest przeprowadzany przez skład dziesięciu albo więcej cząstek białkowych (...). W rzeczywistości cała komórka może być postrzegana jako fabryka, która zawiera skomplikowaną sieć wchodzących w interakcje linii montażowych, z których każda składa się z zestawu dużych maszyn białkowych” (B. Alberts, The Cell as a Collection of Protein Machines..., dz. cyt., s. 291). [42] E. Haeckel, [w:] J. Farley, The Spontaneous Generation Controversy from Descartes to Oparin, wyd. 2, The John Hopkins University Press, Baltimore, MD 1977, s. 73. [43] M. Behe, The Edge of Evolution..., dz. cyt. [44] Zob. A. Plantinga, Warranted Christian Belief, cz. 3, Oxford University Press, New York 2000, zwł. rozdz. 8 i 9. [45] P(R/N & E) należy czytać: „prawdopodobieństwo R, przyjmując N i E”. [46] P. Churchland, „Journal of Philosophy”, LXXXIV, October 1987, s. 548. [47] Chciałbym podziękować: Nathanowi Ballantyne’owi, Mike’owi Bergamannowi, Brianowi Boeningerowi, Tomowi Crispowi, Ericowi Hagedornowi, Matthew Lee, Trentonowi Merricksowi, Anne Paterson, Johsowi Rasmussenowi, Luke’owi Van Hornowi, Rene ven Woudenberg oraz szczególnie Michaelowi Rei. [48] D. Dennett, The Interpretation of Texts, People and Other Artifacts, „Philosophy and Phenomenological Research” (L, Supplement, 177–194, Fall 1990), s. 189–190. [49] D. Dennett, Elbow Room, MIT Press, Cambridge, MA 1984, s. 149–150. [50] J. Monod, Chance and Necessity, Knopf, New York 1971, s. 115. [51] M. Behe, Darwin’s Black Box, Free Press, New York 1996. [52] Zob. np. S.B. Carroll, Evolution: God as Genetic Engineer, „Science” 2007, 8 June, s. 1427–1428; P.Z . Myers, http://scienceblogs.com/pharyngula/2007/06/behes_edge_of_evolution_part_i.php. [53] Zob. „New Scientist” 2006, 16 December, s. 9–11. [54] Swoją argumentację zawarłem w następujących publikacjach: The Intentional Stance, MIT Press, Cambridge, MA 1987; i Darwin’s Dangerous Idea, Simon & Schuster, New York 1995). Podobne wywody przedstawione są również w publikacjach następujących autorów: E. Sober, From a Biological Point of View, Cambridge University Press, Cambridge 1994); P.G. Smith, Complexity and the Function of Mind in Nature, Cambridge Universtiy Press, Cambridge 1996; oraz K. Sterelny, Thought in a Hostile World, Blackwell, Oxford 2003. [55] D. Dennett, Darwin’s Dangerous Idea, Simon & Shuster, New York 1995. [56] J.B.S. Haldane, Fact and Faith, Watt’s Thinker’s Library, London 1934. [57] S.J. Gould, Rocks of Ages: Science and Religion in the Fullness of Life, Ballantine, New York 1999. [58] W celu zapoznania się z bardziej szczegółową argumentacją zob.: D. Dennett, Darwin’s ‘Strange Inversion of Reasoning’, „Proceedings of the National Academy of Science”, 106 (Suppl. 1), s. 10061–10065. [59] C. Hitchens, wykład na Uniwersytecie w Toronto, 2009. [60] Szczególnie dobitny przykład można znaleźć w D. Dennett, Darwin’s Dangerous Idea, Touchston, New York 1995, s. 164. [61] Powyżej wymieniłem powody, dla których Superman nie jest jak Bóg. Również supermanizm nie jest jak teizm, wiara w Boga. Na przykład, istnieje mnóstwo rozsądnych, poważnych argumentów za istnieniem Boga; jak dotąd nie doniesiono o żadnym za istnieniem Supermana. Wiele osób akceptuje teizm, prawie nikt nie akceptuje supermanizmu. [62] „Bezosobowy, bezrefleksyjny, automatyczny, bezmyślny maleńki fragment komórkowej maszynerii jest ostatecznym podłożem dla całego działania, skutkiem znaczenia tego, skutkiem świadomości tego we wszechświecie”. D. Dennett, Darwin’s Dangerous Idea, dz. cyt., s. 203. [63] R. Dawkins, Ślepy zegarmistrz, czyli jak ewolucja dowodzi, że świat nie został zaplanowany, tłum. A. Hoffman, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1997. [64] Jak Dennett zdaje się przyznawać w swojej wcześniejszej odpowiedzi (s. 70–71) na mój pierwszy esej. [65] F. Crick, What Mad Pursuit: A Personal View of Scientific Discovery, Basic Books, New York 1988, s. 138. [66] To może być bliższe tego, co często nazywane jest metodologicznym naturalizmem, ale metodologiczny naturalizm nie jest z pewnością tą wersją naturalizmu, o której tutaj dyskutujemy. [67] Zob. także A. Plantinga, What is ‘Intervention’?, „Theology and Science” 2008, 6, 4, s. 369–401. [68] F.W. Sears, M.W. Zemansky, University Physics, Addison-Wesley, Boston 1963, s. 186 (wyróżnienie dodane). [69] Tamże, s. 405. [70] Brights – ruch społeczny zwolenników naturalistycznego światopoglądu. Jego angielska nazwa – „Brights” – oznacza „jaśni” lub „bystrzy”. Przeciwników tego ruchu, osoby uznające istnienie supranaturalnej rzeczywistości, nazywa się czasami „Dims” – „ciemnymi”. Tego określenia trzyma się Alvin Plantinga. Z kolei Daniel Dennett woli przeciwników brajtów nazywać „supersami” (ang. „Supers” – określenie pochodząc od ang. supernatural – nadprzyrodzone). Zob. D. Dennett, Odczarowanie. Religia jako zjawisko naturalne, tłum. B. Stanosz, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2013, s. 45 (przyp. tłum). [71] Zob. również (dla kontrastu) poważną i sensowną odpowiedź na EAAN autorstwa nieteisty Michaela Tooleya z książki A. Plantinga, M. Tooley, Knowledge of God, Blackwell, Oxford UK 2008, s. 148 i n. Zob. także eseje opublikowane w: J. Beilby, Naturalism Defeated?, Cornell University Press, Ithaca, NY 2002.

[72] Autor składa ogromne podziękowania Brianowi Boeningerowi, Kenny’emu Boyce, Nate King, Marcinowi Iwanickiemu i Anne Peterson. [73] Historia ta najprawdopodobniej ma swoje źródło w rzeczywistości, choć wraz z upływem czasu ulegała modyfikacjom. Sięga ona lat 30. XX wieku, kiedy to August Magnan, słynny entomolog, wraz z asystentem, M. Saint-Lague, przeprowadził obliczenia, które potem opisał w swej książce Les Vols des Insects (Hermann, Paris 1934). Rzecz jasna, Magnan zdawał sobie sprawę, że jest to reductio bieżących rozważań z dziedziny inżynierii lotniczej. Zob. także: J. McMasters, The Flight of the Bumblebee and Related Myths of Entomological Engineering, „American Scientist” 1989, 77, s. 164–168. [74] Roger Wertheimer rozwija tę kwestię w swojej publikacji The Significance of Sense (Cornell University Press, Ithaca 1974), s. 110–111. [75] Niepublikowane. [76] Opisując przykład strzela bombardiera (Darwin’s Black Box, Free Press, New York 1996, s. 35–36) i spekulując na temat ewolucji wici, Behe wskazuje na wiele interesujących możliwości i przyznaje, że „wszystko, co możemy na tym etapie powiedzieć, to jedynie to, że Darwinowska ewolucja mogła nastapić” (s. 36). Jak sam przyznaje, „frustrująca jest odpowiedź, że nie możemy tego stwierdzić” (s. 41). Ostatecznie uznaje za „bardzo mało prawdopodobne”, że w przyszłości pojawią się ewolucyjne wyjaśnienia tych zjawisk. Jest to osobiste wyznanie, a nie dowód naukowy. (A na przykładzie naukowców widać, że niedowierzanie Behego nie jest powszechnie podzielane. Istnieje wiele dowodów wskazujących na to, jak [oraz kiedy i dlaczego] te rzekomo „nieredukowalnie złożone” cechy w istocie wyewoluowały).

KATALOG wiosna – lato 2014 COPERNICUS CENTER PRESS działa pod auspicjami Centrum Kopernika Badań Interdyscyplinarnych, ufundowanego przez światowej sławy filozofa, kosmologa i teologa, laureata Nagrody Templetona Michała Hellera. Nasze publikacje obejmują szerokie spektrum światowej myśli naukowej i filozoficznej: filozofię (w szczególności filozofię nauki i filozofię prawa), teologię, kosmologię, matematykę, logikę i neurobiologię. Wydajemy książki w języku polskim i angielskim, według najwyższych standardów akademickich, merytorycznych i edytorskich. Aby na bieżąco otrzymywać informacje o naszej ofercie (w tym o tytułach anglojęzycznych) i organizowanych przez nas wydarzeniach, zapraszamy na stronę internetową: www.ccpress.pl tel.:+48 12 430 63 00 Copernicus Center Press Sp. z o.o. pl. Szczepański 8, 31-011 Kraków e-mail: marketing@ccpress.pl