Scheler, Max - Cierpienie, smierc, dalsze zycie.pdf

W Y D A W N I C T W O N A U K O W E P W N K O M I T E T R E D A K C Y J N Y B I B L I O T E K I K L A S Y K Ó W F I L O Z O F I I

B I B L I O T E K A K L A S Y K Ó W F I L O Z O F I I MAX SCHELER CIERPIENIE, ŚMIERĆ, DALSZE ŻYCIE PISMA WYBRANE Przełożył, wstępem i przypisami opatrzył ADAM WĘGRZECKI 1994 W Y D A W N I C T W O N A U K O W E P W N

Tytuły oryginałów: Vom Sinn des Leides Vom Verrat der Freude Tod und Fortleben Okładkę i obwolutę projektował Wiesław Kosiński Redaktor Hanna Marciniak Redaktor techniczny IŻresa Skrzypkówska Korektor Hanna Janczewska Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Naukowe PWN Sp. z o.o. Warszawa 1994 ISBN 83-01-11269-7 Druk i oprawa: Olsztyńskie Zakłady Graficzne im. Seweryna Pieniężnego Zam. 1247/93

SPIS TREŚCI Wstęp VII Nota edytorska XIV \ ' CIERPIENIE, ŚMIERĆ, DALSZE ŻYCIE O sensie cierpienia 3 O zdradzie radości 61 Śmierć i dalsze życie 67 Zanikanie wiary w dalsze życie osoby 67 I. Istota i teoria poznania śmierci . 74 II. Dalsze życie 105 Typy filozoficznej wiary w dalsze trwanie osobowe . . . . 126 Skorowidz osób 131 Skorowidz pojęć 133

WSTĘP Na kolejny, publikowany w Bibliotece Klasyków Filozofii, tom prac Maxa Schelera złożyły się dwie większe rozprawy oraz zaledwie parostronicowy artykuł. Dominują w nich roz­ ważania nad cierpieniem, śmiercią i dalszym życiem. W krót­ kim artykule pojawia się też raczej tylko zasygnalizowana kwestia radości. Mimo to można dostrzec tam wątek, który dzięki systematycznemu rozwinięciu mógłby dopełnić krąg zagadnień rozważanych w niniejszym wyborze. Tworzy on pewną całość, o której powstaniu nie przesądziły jakieś dru­ gorzędne względy. Sam Scheler nie wydał tych prac łącznie, ale taka możliwość po prostu się nie zarysowała za jego życia. Nie znalazły się też owe prace w tym samym tomie Dzieł zebranych Schelera (wydawanych przez Marię Scheler i Man­ freda S. Fringsa), ale stało się tak choćby dlatego, że częściowo został w nich zachowany dawniejszy układ zbiorów rozpraw. Wydaje się jednak, że trzy prace zamieszczone w niniejszym tomie mogą stanowić naturalną całość m.in. dlatego, że po­ zostają w szczególnie bliskim związku z problematyką tego, co nazywa się „sensem życia". Zapewne naświetlenie tej kwe­ stii wymaga podjęcia jeszcze innych problemów, ale bez re­ fleksji właśnie nad cierpieniem, radością, śmiercią, dalszym życiem trudno się obejść w dociekaniach dotyczących sensu życia. Można także przypuszczać, że umieszczenie owych trzech prac w jednym tomie odpowiadałoby intencjom Sche­ lera. W rozprawie O sensie cierpienia zauważa on bowiem, że miłość, śmierć, ból „...tworzą już w sferze bytu czysto

VIII Wstęp witalnego koniecznie i nierozdzielnie powiązaną grupę proce­ sów i stanów". O głębokim zaś związku śmierci i dalszego życia niemal nie trzeba wspominać. Kwestiom cierpienia, śmierci, dalszego życia i radości przy­ pisywał Scheler niemałe znaczenie w swych poszukiwaniach filozoficznych. Wprawdzie nie były one dlań kwestiami cen­ tralnymi, ale nie były też kwestiami marginalnymi. Nader- znamienne jest to, że nie przykładał do nich innej miary niż do fundamentalnych problemów filozoficznych. Jedne i drugie traktował równie poważnie, dając jakby wyraz przeświadczeniu o jedności i jednolitym charakterze filozofowania, niezależnie od tego, co jest aktualnie jego przedmiotem. Usiłował więc rozważaniom nad cierpieniem, śmiercią, dalszym życiem dać równie solidną podbudowę teoretyczną. Rozważań tych wła­ ściwie nigdy nie zamykał. Zwracając się ku innym zagadnie­ niom, kwestie cierpienia, śmierci, dalszego życia pozostawiał otwarte. Raz po raz powracał do nich z coraz szerszym pro­ gramem badawczym, któremu towarzyszyło pragnienie możli­ wie pełnego ich naświetlenia. Jest to szczególnie widoczne w przypadku obydwu zamieszczonych w niniejszym tomie rozpraw. Są one świadectwem pewnego etapu przemyśleń, aktualnego ich stanu, a nie ostatecznym podsumowaniem. Już po ich ukazaniu się sprawy cierpienia, śmierci, dalszego życia stawały się ponownie przedmiotem refleksji Schelera, nieko­ niecznie przy tym prowadzącej do całkowitego odrzucenia wcześniejszych poglądów. Można by nawet powiedzieć, że jego wywody z różnych lat, poświęcone owym sprawom, wykazują w pewnym zakresie ciągłość. Najwcześniejszy manuskrypt dotyczący bólu i cierpienia pochodzi z około 1912 r. Zawiera on rozważania z zakresu fizjologii i psychologii bólu1 . Rozprawa O sensie cierpienia została opublikowana w 1916 r. w książce Krieg und Aujbau. Ukazała się w okresie szczególnie silnie naznaczonym piętnem 1 Informacje te podaje Maria Scheler w swym Posłowiu wydawcy (M. Scheler, Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre, Gesammelte Werke, t. VI, Bern-Munchen 1963, s. 401).

Wstęp IX bólu i cierpienia. Kiedy zarysowała się możliwość, już po wojnie, ponownego wydania owej książki, Scheler postanowił znacznie ją rozszerzyć i oprócz dawniejszych artykułów, „kry­ jących w sobie treści i prawdy bezczasowe, niezależne od aktualnych problemów wynikających z historycznej sytuacji Niemiec w czasie, gdy ukazała się ta książka"1 , włączyć inne prace. Tak zrodził się zamysł opublikowania obszernego, czte­ rotomowego dzieła pod wspólnym tytułem Zur Soziologie und Weltanschauungslehre. W pierwszym tomie, zatytułowanym Moralia, znalazła się rozprawa O sensie cierpienia, ale już w nowej, obszerniejszej wersji. Mimo to nie stanowiła jeszcze pełnego studium cierpienia, na co wskazuje tekst, który powstał w tym samym okresie, ale został opublikowany niemal 50 lat później. Filozoficzne studium bólu i cierpienia winno bowiem obejmować: „1) fenomenologię i fizjologię wrażeń bólu oraz fenomenologię i przyczynową psychologię uczuć, 2) teleologi- czną koncepcję wszelkiej nieprzyjemności (Unlust)..., 3) aksjo­ logię i etykę cierpienia..., 4) psychotechnikę ukazującą, jak należy umyślnie przeciwdziałać różnym rodzajom cierpienia..., 5) koncepcję zmiennego bilansu przyjemności i przykrości..., 6) metafizyczne wyjaśnienie sensu cierpienia"2 . Rozprawie O sensie cierpienia przypisywał Scheler szcze­ gólne znaczenie w Moraliach. W przedmowie do tego tomu pisał: „Badanie, którego przedmiot stawał mi się w miarę upływu lat tym bliższy, im bardziej sam się uczyłem cenić «sztukę znoszenia» i dostrzegać jej wyższość nad siłą aktyw­ nego oporu przeciwko przyczynom cierpienia, ma przynieść coś więcej niż jedynie suche poznanie teoretyczne. Wskazując na ogromnie wątpliwą jednostronność ukształtowanej na Za­ chodzie w epoce nowożytnej formy spotkania z cierpieniem, ukazaną na tle zupełnie innych, możliwych form naszego zachowania się wobec cierpienia, badanie to winno na przy­ kładzie «sztuki znoszenia» umożliwić spojrzenie na wielkie 1 M. Scheler, Moralia, Leipzig 1923, s. V. 2 M. Scheler, Zu einer philosophischen Lehre von Schmerz und Leiden, w: Schńften zur Soziologie und Weltanschauungslehre, wyd. cyt., s. 331.

X Wstęp problemy związane w ogóle z systematycznie ćwiczonymi tech­ nikami duchowymi... Poddana systematycznemu ćwiczeniu sztuka «skupiania się» w jedności osoby, milczenia, znoszenia, zastanawiania się nad sobą, kontemplacji, medytacji oraz wiele innych niezwykłych stanów świadomości, których brakuje nam w naturalnym zachowaniu się i naturalnym światopoglądzie — stały się w tych czasach, właśnie jako rozszerzenie sfery panowania naszego osobowego ducha na świat wewnętrzny procesów życiowych, co najmniej równie ważne jak material­ no-techniczne rozszerzanie sfery naszego ludzkiego panowania nad przyrodą nieożywioną"1 . Ta wersja rozprawy O sensie cierpienia (będąca podstawą przekładu na język polski) rów­ nież nie zadowoliła Schelera. Po kilku latach przystąpił bowiem do nowego, jeszcze obszerniejszego opracowania zagadnienia bólu i cierpienia. „W 1927 r. Max Scheler nosił się z zamiarem, ażeby swoje prace odnoszące się do problemu bólu i cierpienia rozbudować zarówno od strony metafizycznej, jak i fizjologi- czno-medycznej oraz w związku z problemem dwojakiej drogi prowadzącej do usunięcia cierpienia, przede wszystkim aktyw­ nego znoszenia, filozoficznie naświetlić na tej podstawie kwe­ stie somaterapii i psychoterapii"2 . Rychła śmierć nie pozwoliła mu już zrealizować tego zamierzenia. W tomie Moralia znalazł się też artykuł O zdradzie radości. Umieszczenie go właśnie w nim uzasadnia Scheler tymi sło­ wy: „Jeśli na dodatkowych stronach, poświęconych «zdradzie radości», zwalczamy fałszywą, w naszym przekonaniu, po­ gardę dla radości, obecną w reprezentatywnym nurcie my­ śli niemieckiej, to dzieje się tak dlatego, że właściwie poj­ mowana szczęśliwość należy do najgłębszych źródeł siły mo­ ralnej, której umocnienie pozostaje zamiarem obydwu arty­ kułów"3 . Rozprawa Śmierć i dalsze życie nie ukazała się za życia Schelera. Jest to szczególnie zastanawiające, ponieważ kwestii śmierci poświęcał Scheler wiele uwagi. Już w Der Formalismus 1 M. Scheler, Moralia, wyd. cyt., s. IX - X. 2 Maria Scheler, Posłowie wydawcy, op. cit., s. 402. 3 M. Scheler, Moralia, s. X - XI.

Wstęp XI in der Ethik und die materiale Wertethik (1913 - 1916) kilka­ krotnie powoływał się na odczyt pt. Die Idee des Todes und das Fortleben, którego nie opublikował. Wspominał o tym również w książce Der Genius des Krieges und der Deutsche Krieg (1915). W latach późniejszych zainteresowanie kwestią śmierci stało się jeszcze żywsze. Coraz więcej rozprawiał 0 śmierci, jakby w poczuciu jej przybliżania się. Maria Scheler, towarzysząca mu w ostatnich latach życia, była wręcz prze­ konana, że „w ostatnim roku swego życia intuicyjnie prze­ czuwał bliską śmierć, o czym świadczy wiele jego ostatnich notatek o śmierci"1 . W roku akademickim 1923/24 Scheler wygłosił na Uniwer­ sytecie w Kolonii cykl wykładów pt. Das Wesen des Todes. Kwestię śmierci rozważa, tak jak dawniej, w powiązaniu z pro­ blemem starzenia się. Nie ujmuje też śmierci jako faktu o cha­ rakterze wyłącznie antropologicznym, lecz w jego wymiarze przyrodniczym i metafizycznym. Zauważa w XX w. nowe przemyślenia dotyczące śmierci, przede wszystkim Simmla, Bergsona, Driescha. Utrzymuje jednak, że „nie została jeszcze napisana filozofia śmierci"2 . Podobnie jak cierpienie, również śmierć zamierza poddać wszechstronnej i systematycznej re­ fleksji teoretycznej, uwzględniającej takie punkty widzenia, jak fenomenologiczny, teoriopoznawczy, przyrodniczy, psycho­ logiczny, socjologiczny, etyczny i metafizyczny. Sądzi, iż umie­ rają wyłącznie indywidua, które jednak w wyniku śmierci nie ulegają jakiejś szczególnej przemianie, lecz jako indywidua zostają całkowicie unicestwione. Nadal uważa, że głębokim sensem śmierci jest ofiara, jaką „życie ponosi nie dla zacho­ wania gatunku, lecz dla jego rozwoju, dla spotęgowania życia 1 większego zróżnicowania jego form"3 . Zarówno śmierć, jak i rozmnażanie należy traktować jako „następstwa tego samego aktu życia powszechnego". Natomiast duchowa osoba nie roz- 1 Cyt. za: W. Mader, Max Scheler, Reinbek bei Hamburg 1980, s. 133 - -134. t 2 M. Scheler, Schriften aus dem Nachlass, t. III: Philosophische Anthropo- logie, Gesammelte Werke, t. XII, Bonn 1987, s. 253. 3 Tamże, s. 294.

XII Wstęp wija się, nie starzeje, „nie umiera śmiercią ciała". W trakcie rozwoju człowieka osoba, jak powiada Scheler, jedynie „od­ słania" swoją indywidualną istotę. Pozostaje przy tym związana z ciałem jako całością psychofizyczną, czerpiąc z niego energię dla swej aktywności, ale w swym istnieniu i uposażeniu jest zupełnie niezależna od procesów zachodzących w owej całości. „Cóż więc dzieje się w momencie śmierci? Nic innego, jak wówczas, gdy słońce znika za górami i nie jest już widoczne, nie przestając istnieć"1 . Dla nas następuje wówczas „zasłonię­ cie" osoby. Nie istnieje więc powód, aby twierdzić, że jej po prostu nie ma. Czy wobec tego można sądzić, zapytuje Scheler, że będzie zawsze trwać? Otóż „jedynie tak długo utrzyma swą aktywność, jak długo wystarczy energii, jaką sobie przy­ swoiła podczas życia"2 . A zatem należałoby całkowicie od­ rzucić indywidualną nieśmiertelność? Nie ma — w jego prze­ konaniu — dowodu na nieśmiertelność, a nawet istnieje „do­ wód niemożności udowodnienia nieśmiertelności" oraz, jak dodaje natychmiast: „dowód niemożności obalenia indywidu­ alnej nieśmiertelności". O tym zaś, czy jest dalsze życie, wie jedynie sam umierający. Toteż „każdy musi zupełnie sam i sam dla siebie doświadczyć wielkiej godziny własnej śmierci i własnego ewentualnego dalszego życia"3 . Uwagi te formułował Scheler wówczas, gdy w jego zapa­ trywaniach religijnych i metafizycznych dokonała się istotna przemiana, prowadząca do nowej koncepcji bytu, stawania się, uczestnictwa człowieka w rozwoju kosmicznym, Boga. Uwi­ doczniła się ona w sposób szczególnie wyraźny w tekstach pochodzących z kilku ostatnich lat życia Schelera, zarówno przez niego opublikowanych, jak też wydanych dopiero kil­ kadziesiąt lat po jego śmierci. Owa koncepcja skłania Schelera do nieco odmiennego spojrzenia na śmierć, zwłaszcza w jej wymiarze metafizycznym. Wielokrotnie zaznacza on, że nie istnieje indywidualna nieśmiertelność. Można natomiast mówić o „rozwoju duchowego bóstwa dzięki dalszemu działaniu oso- 1 Tamże, s. 3 0 0 - 301. 2 Tamże, s. 301. 3 Tamże, s. 301.

Wstęp XIII bowego centrum aktowego... Dalsze istnienie spełnia się w Bo­ gu (ist innergóttlich) i jedynie dynamicznie"*. Śmierć nazywa „odnowicielką" i „rewolucyjną siłą", chroniącą życie przed skostnieniem2 . Upatruje w niej także „żniwo wszechżycia", które wzbogaca, „oddaje to, co uzyskało indywidualne życie", i oznacza „zwycięstwo wszechżycia nad jego cząstkową po­ stacią"3 . Ofiarę zaś, jaką stanowi śmierć, odnosi Scheler osta­ tecznie do „stawania się bóstwa". Są to już raczej zwięzłe myśli o śmierci, a nie systematyczne wywody. Myśli te mogą nie zadowalać, choćby dlatego, że skłaniają do zbyt wielu pytań, na które próżno szukać pełnej odpowiedzi. Ale także systematyczne wywody, zamieszczone w niniejszym tomie, mogą budzić niedosyt choćby z tego powodu, że nie ukazują pełnej koncepcji. Warto jednak za­ uważyć, że właśnie w tego rodzaju wywodach Scheler narzucił sobie dużą dyscyplinę, ażeby nie przekroczyć ani granic do­ świadczenia, ani ram ujęcia teoretycznego. O rzeczach osta­ tecznych starał się powiedzieć tyle, ile da się powiedzieć na podstawie danych doświadczenia i założeń teoretycznych. Trze­ ba ponadto pamiętać, że swojej koncepcji po prostu nie zdążył rozwinąć i domknąć. Adam Węgrzecki Kraków, czerwiec 1992 1 Tamże, s. 336. 2 Tamże, s. 339. 3 Tamże, s. 340.

NOTA EDYTORSKA Wszelkie „naddatki" i dopowiedzenia, niezbędne z punktu widzenia języka polskiego do właściwego zrozumienia tekstu, ujęte zostały w nawiasy kwadratowe. Podobnie, nawiasami kwadratowymi oznaczono numery przypisów pochodzących od tłumacza.

CIERPIENIE, ŚMIERĆ, DALSZE ŻYCIE

O SENSIE CIERPIENIA Centralną częścią koncepcji i wskazań przekazanych czło­ wiekowi przez wielkie postacie religii i filozofów była zawsze i wszędzie na całym świecie jakaś nauka o sensie bólu i cier­ pienia. Na niej wspierało się zalecenie i zaproszenie, aby należycie potraktować cierpienie, aby właściwie je znosić, bądź by je likwidować. Takie zalecenie i zaproszenie bynajmniej nie byłoby sen­ sowne, gdyby rzeczywiście życie uczuć sprowadzało się wy­ łącznie i bez reszty do niemych, ślepych stanów, które w nas następują po sobie i wiążą się ze sobą według reguły przy- czynowości. Tak jednak nie jest. Nasze życie emocjonalne jest raczej wspaniale zróżnicowanym systemem naturalnych objawów i oznak, które otwierają nam nas samych. Przynaj­ mniej pewna* klasa uczuć dostarcza w samym przeżywaniu czegoś takiego jak „sens", „znaczenie", poprzez które uczucie oddaje pewne obiektywne zróżnicowanie wartości jakiegoś bytu, czynu lub spotykającego nas losu, bądź też antycypująco [wskazuje na nie], zarysowując je już przed ich pojawieniem się; poprzez które zaprasza i domaga się, by coś uczynić, ostrzega i grozi, by czegoś zaniechać. W uczuciu zmęczenia tkwi coś, co w języku intelektu brzmiałoby: „przestań praco­ wać" albo „połóż się spać". Uczucie zawrotu głowy nad prze-

4 O sensie cierpienia paścią chce powiedzieć: „cofnij się". Jego ostrzeżenie chcia­ łoby nas ratować przed upadkiem, przedstawiając nam jego przywidzenie, zanim faktycznie zaczniemy spadać. Strach, wskazujący — zanim to nastąpi — „niebezpieczeństwo" mo­ żliwego uszkodzenia ciała, ułatwia nam przez to ucieczkę1 ; skłaniająca do działalności nadzieja, która obiecuje nam jakieś dobra, zanim je zdobędziemy; wstyd, którego dokonanie się [jako faktu] emocjonalnego ukrytą wartość własną ciała i du­ szy chroni przed jawnością zachowując je dla spojrzenia ko­ goś godnego, komu można by ją powierzyć2 ; apetyt i wstręt, w których się nam emocjonalnie prezentuje użyteczność i szko­ dliwość jakiejś potrawy dla organizmu w przypadku możliwego jej spożycia; skrucha, która odciąża naszą przeszłość i oswo- badza nas do nowego dobra, kiedy boleśnie oczyszcza i od­ rzuca3 — oto kilka przykładów tego, że uczucia mogą mieć sens zawarty w samym ich przeżywaniu, który różni się zasadniczo od ich przyczynowego pochodzenia oraz od czy­ sto obiektywnej celowości w gospodarce prowadzonej przez życie (Lebenshaushalt), celowości przysługującej np. także różnorodnym rodzajom bólów, którym brakuje przeżytego sensu. Tak jak uczucie nie jest pozbawione sensu i znaczenia, tak też nie jest tylko stanem. Istnieją również emocjonalne sposoby 1 Coś analogicznego wykazał Jennings już u Paramaecium. 2 Wstyd powoduje odpłynięcie krwi z narządów płciowych w kierunku głowy i w ten sposób osłabia pobudzenie seksualne; świadomość zaś zostaje ujednolicona, a biegnące we wszystkich kierunkach pobudzenia libidinarne są poddane możliwej miłości. Wstyd jest „sumieniem erosa" i dlatego „pobudza miłość", a nie zmysły, jak kokieteria. 3 Szczegółowa analiza aktu skruchy znajduje się w mojej książce Vom Ewi- gen im Menschen, w artykule Reue und Wiedergeburt (1917). Por. również moją książkę Wesen und Formen der Sympathie, wyd. 2, Cohen, Bonn 1923 [polski przekład: Istota i formy sympatii, tłum. A. Węgrzecki, PWN Warszawa 1980].

Natura uczuć 5 zachowania się albo funkcje, które w rozmaicie zmienny spo­ sób mogą się budować na czystych stanach emocjonalnych (das rein Zustandliche des Gefiihls)] ; ten sam ból i stan cierpienia (nie tylko warunkujący go bodziec) można czuć funkcjonalnie w bardzo różnym stopniu i w różny sposób. Podczas gdy historycznie stałe są progi wzbudzania i wzma­ gania się stanów uczuciowych (np. bólów organicznych), da­ jące się odróżnić próg doznawania (Leidensschwelle) i siła cierpienia (Leidenskraft) bólu mogą być bardzo rozmaicie ustopniowane w dziejach cywilizacji. To samo odnosi się do zdolności cieszenia się stanami przyjemnymi; jest ona tym większa, im mniejsze i bardziej przelotne wrażenie przyje­ mności może uaktywnić emocjonalną funkcję „cieszenia się". Zmieniać się też może sposób emocjonalno-funkcjonalnego przyjmowania w Ja jednego i tego samego stanu uczuciowego. Możemy cierpieniu się „oddać" albo mu się opierać, możemy je „wytrzymywać", „znosić", po prostu „cierpieć", możemy się też nim „rozkoszować" (algofilia). Słowa te zawsze ozna­ czają zmieniające się rodzaje czucia i budującego się na nim chcenia, które nie są jeszcze jednoznacznie określone przez stan uczuciowy. Ale na jeszcze [wyższym] piętrze, ponad owymi „funkcjami uczuciowymi" znajdują się te [formy] aktywności i akty naszej duchowej osobowości, które wielkości, miejscu, sensowi, owocności naszych stanów uczuciowych mogą nadać zupełnie 1 Jeśli zanika całkiem, albo jest znacznie osłabione, czucie stanów uczu­ ciowych (które wraz ze swymi korelatami wyrazowymi mogą przy tym nadal istnieć), to pojawiają się stany opisane przez Łowy'ego i Schildera w przy­ padkach depersonalizacji. Wprawdzie chorzy przeżywają stany uczuciowe, ale z powodu braku jednolitej centralnej funkcji uczuciowej —jak gdyby odszcze- pione od „Ja" i nie związane (ohne Einheit) z jego ogólnymi tendencjami. Por. Paul Schilder, Selbstbewusstsein und Persdnlichkeitsbewusstseiny Berlin 1914, s. 60.

6 O sensie cierpienia odmienny charakter w całym obszarze życia i jego kontekście. Należą tutaj różnice uwagi, np. zważania i niezważania na uczucia, różnice duchowej aktywności woli, [wyrażające się w] „szukaniu" bólu i cierpienia albo „uciekaniu" od nich, prawdziwym ich „przezwyciężaniu" albo tylko „wypieraniu" w podświadomość; różnice oceny (jako kary i grzechu, jako środka oczyszczania i poprawy itd.); wreszcie różnice tłuma­ czenia, religijnego i metafizycznego, które przekraczając bez­ pośredni sens przeżyciowy naszych uczuć włącza je, jako człon, w kontekst świata i jego boskiej zasady. Dlatego każda filozoficzna koncepcja cierpienia zawiera również jakąś szcze­ gólną symbolikę poruszeń naszego serca, jakieś wskazanie (Hineindeuteń) na kierujące, sensowne lub bezsensowne siły w różnorodnej grze uczuć. Jeśli więc w bólu i cierpieniu czyste wrażenie i stan oz­ naczają fakt oraz nieunikniony los wszystkiego, co żyje, to przecież ponad tą ślepą faktycznością istnieje sfera sensu i sfera wolności, do której nawiązują wielkie koncepcje zba­ wienia. Wszystkie cierpienia i bóle stworzeń mają pewien sens, przynajmniej jakiś sens obiektywny. Jak zauważył już Arysto­ teles, wszelka przyjemność i przykrość jest wyrazem rozkwitu (Fórderung) albo zahamowania życia. Stwierdzenie to pozo­ staje zasadniczo słuszne, mimo pozornych wyjątków. Z pew­ nością pijąc w stanie rozgrzania lodowatą wodę, która przy­ jemnie gasi pragnienie, możemy wypić śmierć; z pewnością istnieją bolesne operacje, które ratują życie całego organizmu; z pewnością istnieją słodkie, smaczne trucizny i gorzkie le­ karstwa w sensie dosłownym i przenośnym. Również stopnie szkodliwości dla życia oraz stopnie bólu wydają się mało dopasowane do siebie: wyrwanie paznokcia sprawia wielki ból, chociaż dla procesu życia jest to bez znaczenia, [natomiast] usunięcie kory kresomózgowia jest bezbolesne, [choć] śmier-

Poziomy uczuć 1 telne. Dzięki wprowadzeniu trzech innych prawd, te i podobne zarzuty można pogodzić z zasadą Arystotelesa: 1. Sensowny system ostrzegania i wabienia czy zapraszania, [jaki stanowi] nasze życie uczuciowe, jest nastawiony jedynie na typowe pod względem gatunkowym dla każdego organizmu szkody i korzyści (Fórderungeń), które go spotykają ze strony samej natury. Jeśli jakaś część organizmu jest normalnie chro­ niona przed naruszeniem, jak kora mózgowa przez czaszkę, to nie istnieje sygnał alarmowy bólu, którym każdy narząd powiadamia centrum już o swoim zagrożeniu, a nie dopiero 0 doznanym uszkodzeniu. Tak jak natura nie mogła uwzględnić zmiennych, cywilizacyjnie i historycznie uwarunkowanych bodźców i ich kombinacji, tak też nie mogła uwzględnić rzadkich sztucznych ingerencji. 2. W przypadku nie wszystkich rodzajów uczuć rozkwit 1 hamowanie życia, których oznaką i wewnętrznym odbiciem psychicznym są przyjemność i przykrość, odnosi się do ca­ łościowego życia organizmu jako pełnego indywiduum, lecz przeważnie tylko do chwilowego stanu organizmu i czynności życiowej tej jego części, która jest wpierw poddana działaniu bodźca. Uczucia niższe, bardziej peryferyczne, przede wszy­ stkim „wrażenia uczuciowe", nie mylą się co do wartości bodźca. Są one jednak jakby zupełnie partykularnymi świad­ kami, a zarazem nader krótkowzrocznymi pod względem cza­ sowym; także łyk wody przejściowo sprzyja czynności życio­ wej bezpośrednio pobudzonego narządu, mimo ostatecznej szkodliwości bodźca dla całości i na dłuższą metę. 3. Nauka Arystotelesa zostanie wreszcie głębiej podbudo­ wana, jeśli powiąże się ją z teorią poziomów uczuć (Tiefen- schichten der Gefiihle), którą rozwinąłem gdzie indziej1 . Przy- 1 Por. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, rozdz. •V 8.

8 O sensie cierpienia jąłem tutaj następujące poziomy: 1) Wrażenia uczuciowe, które są rozciągłe i zlokalizowane w organizmie (ból, rozkosz, wra­ żenie łaskotania i swędzenia). 2) Przysługujące jedynie całemu organizmowi i jego centrum witalnemu uczucia witalne (zmę­ czenie, świeżość, silne i słabe poczucie życia, spokój i napięcie, lęk, poczucie zdrowia, poczucie chotoby). Są one przeżywane nie tak jak smutek, żałość, radość, jako jakości psychicznego „Ja", „posiadającego" ciało, lecz w sposób nieokreślony (vag) rozpościerają się w całym ciele, a odnoszą się do Ja dopiero za pośrednictwem odniesienia do niego całego ciała. 3) Uczu­ cia psychiczne bezpośrednio odnoszą się do Ja, a zarazem funkcjonalnie odnoszą się do spostrzeżonych, przedstawionych, urojonych przedmiotów, osób otoczenia, rzeczy zewnętrznego świata albo właśnie jaźni (Selbst), zapośredniczonej (vermit- telteń) dopiero przez czynności przedstawiania. Dopiero na tym poziomie uczucie staje się „intencjonalne" i może po­ znawczo uchwytywać wartości; można je czuć ponownie jako „to samo" (przypomnienie uczucia), można je też w formie sympatii „odczuwać" (nachfuhlen), względnie „współodczu- wać". Natomiast uczucia dwóch innych [wymienionych po­ wyżej] rodzajów pozostają „stanami", a do ich istoty należy to, że zawsze są tylko „aktualnie" oraz przysługują jedynie temu podmiotowi, który je ma. Nie są one „komunikowalne" (mittelbar) w tym sensie, co uczucia głębsze; wrażeń uczu­ ciowych w ogóle nie da się zakomunikować, a o uczuciach witalnych można wprawdzie poinformować, ale nie w tym samym sensie i nie w ten sam sposób, co w przypadku uczuć psychicznych. Zmieniające się, uczuciowo przeżyte stany ciała niewiele tylko wpływają na owe uczucia wyższe, stosujące się na ogół do konsekwencji sensu przedstawionych, od ciała niezależnych procesów, których aspekt wartościowy zarazem uchwytują. 4) Czysto duchowe uczucia metafizyczno-religijne, „uczucia zbawcze" (Heilsgefuhle) odnoszą się do rdzenia du-

Poziomy uczuć 9 chowej osoby jako niepodzielnej całości (szczęśliwość, roz­ pacz, bezpieczeństwo, udręka sumienia, spokój, skrucha itd.). Kto studiuje dokładniej te warstwy uczuć, wielce zróżnicowane prawa przebiegu zachodzących w nich procesów uczuciowych oraz ich wzajemny stosunek, wykazujący prawidłowość, ten pozna natychmiast, że ów „rozkwit" i owo „hamowanie", które są ujęte albo tylko obiektywnie wskazane [przez] panu­ jące we wszystkich warstwach przeciwieństwo przyjemność- -przykrość, w przypadku (fur) uczuć rozmaitych warstw nie zawsze odnoszą się do „tego samego" w człowieku, co się rozwija i co ulega zahamowaniu. Jedynie w [sferze] uczuć witalnych życie całego organizmu jest przeżywane jako roz­ wijające się (gefórderf) albo zahamowane, względnie jako „zagrożone" albo „mające perspektywę rozwoju". Partykularne i krótkowzroczne wrażenia uczuciowe muszą być przez psy­ chiczne centrum witalne (centrum popędowe) dopiero opra­ cowane, jakby „wysłuchane" i „ocenione" w swym współ­ działaniu przez wyższe syntetyczne funkcje nadrzędne czucia, aby w odniesieniu do wyczuwanego stanu witalnego całości organicznej [mogły] być sensownie dla niej wykorzystane pod względem biologicznym. Natomiast uczucia psychiczne i du­ chowe w ogóle nie są po to, by wskazywać na rozkwit i zahamowanie tego „życia", które my, ludzie, zasadniczo dzielimy z wyższymi zwierzętami, lecz po to, by ujawniać nam doskonalenie się i obniżanie własnej wartości naszej ducho- wo-psychicznej osoby, której przeznaczenie moralne i indy­ widualne zasadnicze ukierunkowanie jest w znacznej mierze niezależne od naszego życia animalnego. Dotyczy to w szcze­ gólności uczuć religijno-metafizycznych i moralnych (np. wszystkich uczuć związanych z sumieniem). Najbardziej formalnym i najogólniejszym pojęciem nadrzęd­ nym, którym można objąć wszelkie cierpienie (od wrażenia bólu aż do metafizyczno-religijnej rozpaczy) jest — jak mi

10 O sensie cierpienia się wydaje — pojęcie ofiary. Tak jak w obiektywnym sensie słowa śmierć jest „ofiarą", którą organiczne indywiduum musi ponieść ze względu na rozmnażanie gatunku (jej przyczyny pierwotne wiążą się też jak najściślej z ubytkami substancji i sił związanymi z rozmnażaniem), a jej naturalne nastąpienie i przez to trwanie życia gatunków okazuje się w znacznym stopniu zależne od sprawy rozmnażania; tak jak śmierć jest morfologicznie [rzecz biorąc] ofiarą dla występującej dopiero w świecie wielokomórkowców organizacji i zróżnicowania organizmu (Minot) — tak też wszelkie cierpienie i ból jest wedle swego metafizycznego, najbardziej formalnego sensu, przeżyciem ofiary części dla całości oraz tego, co relatywnie mniej wartościowe, dla tego, co bardziej wartościowe. Chociaż zasadnicza myśl Arystotelesa na temat przyjemnoś­ ci i przykrości, jako oznak rozkwitu i zahamowania życia, względnie duchowej duszy i osoby, jest prawdziwa, to jednak w ogóle nie pozwala ona zrozumieć sensu istnienia cierpienia i bólu w świecie. Może nam ona pomóc zrozumieć jedynie sensowne i celowe powiązanie bólów i przyjemności z bodź­ cami i reakcjami organizmu, przy których pojawieniu się na­ stępuje rozkwit i zahamowanie życia. Owe powiązania są sensowne i celowe jako pewien system sygnałów (przynęt, ostrzeżeń) dla określonych sposobów zachowania się organi­ zmu. Wszelka „tresura" zwierząt i ludzi, jeśli prowadzona jest [na zasadzie] premii (nagrody) i kary (w nie-moralnym zna­ czeniu słowa), wykorzystuje tylko do określonych celów tre­ sury, wychowania te naturalne przyporządkowania uczuć okre­ ślonym procesom życiowym oraz ich [tj. uczuć] szczególną wartość dla życia organicznego. O tyle trafnie nazwano „au- totresurą" własne doświadczenia w uczeniu się, które organizm przeprowadza na podłożu powodzenia i niepowodzenia pier­ wotnie przypadkowych ruchów („prób"), czysto odruchowych albo „mających charakter zabawowy". Z drugiej strony, wszel-