Steele P. - Nawrócenie i chrzest Mieszka I.pdf

CopyrightOPhilip Earl Steele Obraz na okładce: Jan Matejko, Zaprowadzenie chrześcijaństwa w Polsce, 1889 Muzeum Narodowe w Warszawie Projekt okładki, skład, łamanie: Bogna Burska Redakcja: Małgorzata Terlikowska ISBN 83-922344-8-0 Wydawca: FRONDA PL. sp. z o.o. ul. Olbrachta 94 01-102 Warszawa fronda@fronda.pl www.fronda.pl Druk Wydawnictwo AA s.c. pl. Na Groblach 4 31-101 Kraków . tel. (012) 422 89 83, 422 13 44 fax (012) 292 72 96 e-mail: wydawnictwo@ aa.com .pl Wydanie pierwsze PRZEDMOWA Główną część książki stanowią moje refleksje na temat nawrócenia Mieszka I. Napisałem je w 1996 oraz 1997 roku. Pod pewnymi względami dawno, pod inny­ mi - po prostu wczoraj. Wraz z wydawcą zdecydowaliśmy się opublikować tekst w pierwotnej formie. Nie uzupełniałem go, ani nie aktualizowałem. Za taką decyzją prze­ mawia garść przesłanek, a na pierwszym miejscu ta, że w wąskich kwestiach „dlaczego Mieszko I przyjął chrzest?” oraz „gdzie został ochrzczony?” nie moż­ na powiedzieć, że literatura fachowa po 1997 roku przyniosła coś przełomo­ wego - co wcale nie oznacza, że nie ma świetnych nowych opracowań tego zagadnienia. Spośród książek, które ostatnio czytałem, najwięcej zawdzięczam pracy prof. Gerarda Labudy Mieszko I (2002 r.) i kolejnym tomom Studiów Lednickich, wydawanym przez Muzeum Pierwszych Piastów na Lednicy. Moja przygoda z Mieszkiem I nie była planowana. Zaczęła się nagle w trak­ cie innych prac - wszystkich związanych z odkrywaniem Polski. Czytając ojej początkach, przekonałem się, że polska historiografia popełnia właśnie ten błąd, do którego historycy nie mają prawa - mianowicie anachroniczne przed­ stawianie sprawy. Ogarnęła mnie przemożna chęć sprostowania tego błędu. Czytelnik rozstrzygnie, czy mi się udało. Podchodzę donawrócenia Mieszka Iw sposób, którego nauczył mnie - w odnie­ sieniu do nawrócenia Konstantyna Wielkiego - profesor Charles Odahl z Boise State University (Idaho). Unikam zatem tzw. myślenia Burckhardtowskiego, które nawet w zachowaniach o niedwuznacznym podłożu religijnym dopatruje się chłodnej, racjonalnej kalkulacji i które przez to grzeszy ahistoryzmem, imputując (jak to czynił właśnie Jakub Burckhardt) nawet III i IV wiekowi scjentyzm własnego okresu. Oczywiście, nie tylko ja dostrzegam ten problem w polskiej historiografii. Wśród naukowców, których prace poznałem, najbardziej wrażliwy na punkcie złożonego splotu kwestii politycznych, społecznych i religijnych jest profesor

Stanisław Trawkowski. Pisze on: „Pozytywistyczne tendencje szkoły krytycz­ nej ograniczały zainteresowania historyków Kościoła przez wiele dziesięcio­ leci do dziejów jego organizacji, pozostawiając obszar przeżyć i postaw religij­ nych na uboczu”1. Sądzę, iż te „pozytywistyczne tendencje” mają wiele wspól­ nego z myśleniem Burckhardtowskim, bo takjak ono robią wprost karykaturę z autentycznych nawróceń religijnych - i z wszelkich innych kluczowych dla wierzących przeżyć. Ale nawrócenie nawróceniu nierówne. Sporo miejsca temu zagadnieniu poświęcam w rozmowie z Grzegorzem Górnym. Tam właśnie omawiam nawrócenie Konstantyna Wielkiego, Chlodwiga i Stefana Węgierskiego. Porównanie tych przypadków rzuca znacznie jaśniejsze światło na nawrócenie polańskiego księcia. Nawrócenie i chrzest Mieszka I to pierwsza poważniejsza praca, którą napisałem w języku polskim. Tyle że w bardzo wielu miejscach pisałem raczej „po polskiemu”. Za to, że tekst został porządnie zadiustowany „na nasze”, pozostaję dozgonnie wdzięczny Zuzannie Naczyńskiej, wybitnej tłumaczce i, odkąd jestem w Polsce, mojej drogiej koleżance. Co więcej, pisałem nie tylko „po polskiemu”, ale i „po staremu” - czyli ręcznie. Bardzo, bardzo serdecznie dziękuję Irence Czerwińskiej za ogromną pomoc w przepisywaniu pracy na komputerze. Pragnę też „wznieść” podziękowania mojemu szefowi, śp. Eligiuszowi Lasocie, który zachęcał mnie do pisania o Mieszku I i później opublikował pier­ wszą część mojej pracy w zeszycie Polska w Europie. W redakcji, którą kierował, miałem zaszczyt pracować z nim osiem lat. Wypada także podziękować członkom redakcji Przeglądu Powszechnego oraz Archeologii Żywej za to, że zechcieli wydrukować (w skróconej wersji) drugą część mojej pracy, tę o Ostrowie Lednickim. Z wydawnictwa FRONDA chciałbym szczerze podziękować panu Grzegorzowi Górnemu, który zaproponował mi wydanie tej książki oraz pani Małgorzacie Terlikowskiej, która troskliwie wszystko zredagowała. Last but not least, kieruję ciepłe słowa wdzięczności do Teresy Rodzińskiej- -Chorąży oraz Jacka Wrzesińskiego z zespołu autorów U progu chrześcijań­ stwa w Polsce. Bo gdy wiosną 1997 roku tak pięknie się złożyło, że moja Gosia urodziła nam syna, Teresa i Jacek, którychjuż bardzo polubiliśmy, zgodzili się urządzić chrzest małemu Marcusowi Alexandrowi Steele’owi właśnie w bap- tysterium na Ostrowie Lednickim. Było to przeżycie jak mato które - i pozostanie z nami na zawsze. Nowa Wieś Warszawska, maj 2005 Chrzest Marcusa Alexandra Steele’a, syna autora, 26 lipca 1997 r. Pierwszy chrzest od ponad tysiąca lat w baptysterium na Ostrowie Lednickim. Ze zbiorów prywatnych autora

OD KONSTANTYNA WIELKIEGO DO MIESZKA I, CZYLI O UPADKU PARADYGM ATU BURCKHARDTOWSKIEGO Rozmowa z Philipem Earlem Steele’m W 1853 roku w Bazylei Jacob Burckhardt opublikował głośną mono­ grafię Czasy Konstantyna Wielkiego. Szwajcarski historyk przed­ stawił rzymskiego cesarza przez pryzmat swojej epoki: pozyty­ wistycznej, scjentystycznej, na wskroś racjonalistycznej. Zastosował przy tym postoświeceniowy paradygmat myślenia, wedle którego za decyzjami o charakterze religijnym kryją się w rzeczywistości motywacje polityczne. W ten sposób nawrócenie na chrześcijaństwo przedstawił jako efekt politycznych kalkulacji, a nie wyboru światopoglądowego czy wyznaniowego. Ten model, nazwijm y go Burckhardtowskim, rozpowszechnił się później w światowej historiografii i był wykorzystywany przy opisie innych znaczących postaci, takich jak np. Chlodwig we Francji, Stefan Wielki na Węgrzech czy Mieszko I w Polsce. W naszym kraju ten paradygmat niepodzielnie dominuje zresztą do dziś. Na świecie odwrót od paradygmatu Burckhardtowskiego rozpoczął się już w okresie międzywojennym, głównie w historiografii fran­ cuskiej i anglosaskiej, zaś po II wojnie światowej model ten został niemal zupełnie zarzucony jako anachroniczny i ahistoryczny. Dziś wśród poważnych historyków nikt nie kwestionuje przekonania, że Konstantyn Wielki nawrócił się na chrześcijaństwo z powodów religij­ nych. W ostatnim czasie najbardziej autorytatywnie na ten temat wypowiedział się Charles Odahl, mój profesor z uniwersytetu w Boise (Idaho). W tym roku w prestiżowej serii o rzymskich cesarzach

wydawnictwo Routledge opublikuje jego biografię Konstantyna Wielkiego Constantine and the Christian Empire. Profesor Odahl, jeden z najwybitniejszych na świecie znawców ery konstantyń- skiej, nie ma wątpliwości, że za decyzją imperatora stały pobudki religijne. Jacy inni znaczący historycy kwestionują dziś paradygmat Burckhardtowski w odniesieniu do Konstantyna Wielkiego? Na początku warto może wspomnieć o poglądach innego wybitnego badacza dziejów imperium rzymskiego - Edwarda Gibbona, który żył sto lat przed Burckhardtem. Historyk ten podkreślał, że wszyscy jesteśmy dziećmi swojej epoki. Trudno więc byłoby sobie wyobrazić ateistę czy religijnego cynika w III czy IV wieku. Byłby to nie tyle rara avis, co biały kruk. Takim „białym krukiem”jest właśnie Konstantyn Wielki, odmalowany przez Burckhardta, zaś biały kruk ma to do siebie, że w rzeczywistości nie istnieje.. Jednak szwajcarski historyk napisał, że cesarz był w istocie niereligijny czy też areligijny. Wszystko, co wiemy zarówno o samym Konstantynie, jak i o jego epoce, zaprzecza temu. To były bardzo zabobonne i religijne czasy, jak najdobitniej podkreślają E. R. Dodds i Robin Lane Fox. Nawet filo­ zofia, na przykład rozpowszechniony wówczas neoplatonizm, urastała do rangi religii. Ateizm jako światopogląd był wówczas nie do pomyślenia. Tezom Burckhardta zdecydowanie zaprzeczają prace takich uznanych historyków, jak na przykład wśród Anglosasów - Norman Baynes, Ramsey Macmillan, Robin Lane Fox, A.H.M. Jones, Timothy Bames, Stephen Williams, Michael Grant, Donald MacGillivray Nicol i oczywiście Charles Matson Odahl, wśród Niemców - Hermann Dórries czy Joseph Vogt, zaś wśród Francuzów - J.-R. Palenque. Byl Pan studentem profesora Odahla. We wstępie do swego podręcznika Early Christian Latin Literaturę z 1993 roku wymienia Pana zresztą jako jednego ze swoich najzdolniejszych uczniów. Jakich argumentów używał na swoich wykładach, polemizując z Burckhardtem? Może się to wydać dziwne, ale ta polemika dawno już ucichła. Model Burckhardtowski został w kręgach poważnych historyków dawno pochowany jako zupełnie skompromitowany. Można powiedzieć, że w anglojęzycznej historiografii nikt nie tylko nie zgadza się z Burckhardtem, ale nawet z nim poważniej nie polemizuje. W tych kręgach uważa się jego pracę za przykład błędnego, ahistorycznego podejścia do dziejów. Zupełnie inaczej wygląda to w historiografii pol­ skojęzycznej, gdzie paradygmat Burckhardtowski zdaje się królować niepodzielnie, zarówno jeśli chodzi o Konstantyna Wielkiego - z wyjątkiem małej książeczki Sławomira Bralewskiego3 - jak i Mieszka I. Do spraw polskich przejdziemy jednak później. Teraz chciałbym zapytać, skąd wzięło się odrzucenie tez Burckhardta. Czy zmiana ta wynikła z nowych odkryć, z dotarcia do nieznanych wcześniej źró­ deł, czy też z dowartościowania sfery sacrum w życiu człowieka, jakie nastąpiło w XX wieku za sprawą na przykład religioznawstwa, by wspomnieć tylko Mirceę Eliadego i jego prace o homo religiosus? Myślę, że przyczyniło się do tego i jedno i drugie. Dodałbym także dowartościowanie roli religii w kulturze i cywilizacjach w pracach Maxa Webera, Arnolda Toynbeego i innych. Ale rzeczywiście, różnica między liczbą źródeł, do których miał dostęp na przykład Gibbon, a tymi, którymi dysponują dzisiejsi badacze, jest olbrzymia. Poza tym historycy zaczęli w większym stopniu trzymać się zasad historyzmu,

to znaczy badać dane zjawisko w jego wiasnym kontekście histo­ rycznym. Wspomniany przeze mnie Gibbon uważał na przykład Konstantyna za świętoszka. Myślę, że za bardzo patrzył na niego pod kątem współczesnej sobie anglikańskiej monarchii, gdzie w parze z religią często szła hipokryzja. Czym innym jest bowiem odwoływanie się do chrześcijaństwa przez angielskiego króla, gdyjest ono religią zarówno establishmentu, jak i mas, a czym innym odwołanie się Konstantyna, gdy za wiarą Chrystusową opowiadała się skrajna mniejszość popu­ lacji imperium. Na początku IV wieku w cesarstwie rzymskim chrześ­ cijan była dosłownie garść, zarówno w wojsku (gdzie dominował mitraizm1), jak i w administracji imperialnej. W czasach Burckhardta uważano, że chrystianizm był znacznie bardziej rozpowszechniony. Dziś w literaturze fachowej przyjmuje się, że chrześcijanie stanowili nie więcej niż pięć procent mieszkańców ówczesnego imperium i żyli głównie na jego wschodnich rubieżach. Zamieszkiwali przeważnie miasta, z wyjątkiem może Syrii i Egiptu, i pochodzili głównie z nizin społecznych. Niepodobna więc mówić o oportunizmie zachodniego władcy5, gdy zwracał się ku chrześcijaństwu. Dlatego, jak zresztą mocno podkreślił sam Gibbon, nieporozumieniem jest argumentacja Burckhardta, który uważał, że Konstantyn chciał oprzeć swą władzę na Kościele. Kościół - pojmowany czysto instytucjonalnie - był wów­ czas zbyt słaby, by odgrywać taką rolę. Gibbon pisał, że człowiek jest dzieckiem swoich czasów. Z tego, co Pan powiedział, widać, że odnosi się to nie tylko do bohaterów opisywanych przez historyków, ale również do samych historyków. W tym Burckhardta, ale też i Gibbona. Rzeczywiście, Gibbon w niektórych ustępach słynnego rozdziału XX swego Zmierzchu Cesarstwa Rzymskiego akcentował doczesność czy też swoistą instrumental- ność Konstantynowego poparcia dla Kościoła. Ale trzeba za­ uważyć, że w dużym stopniu współczesna historiografia jest powrotem do wyważonych inter­ pretacji Gibbona, który uznał autentyczność nawrócenia Kon­ stantyna w 312 roku i podkreślał „religijny ferwor” tamtych cza­ sów. Burckhardt natomiast rzu­ tował swe scjentystyczne po­ glądy na zabobonne, można po­ wiedzieć nawet okultystyczne „. „ , . . _ Konstantyn Wielki, Palazzo dei Conser- czasy Konstantyna. Podważał vaton,Rzym zarazem wszystko to, co nie pasowało mu do jego koncepcji. Uznał na przykład za nieautentyczny list imperatora z 314 roku do uczestników synodu, który zwołał w sierpniu w Arles, by ostatecznie rozstrzygnąć kontrowersje wokół donatyzmu. W liście tym wyraźnie przebija nowy charakter religijności Konstantyna, który wyraża wielkie zdumienie nad swym odkryciem, że sam Bóg, Deus Summus, zna jego serce i myśli. Do tej pory, jako poganin, nie dopuszczał w ogóle takiej możliwości. Należy zauważyć, że zaczyna on dostrzegać wewnętrzny wymiar chrześcijańskiej religii, uznaje, że Bóg ma wgląd nawet w, jak pisze, „najskrytsze zakamarki serca”. Trzeba przy tym pamiętać, że w tamtych czasach religią rzymska kładła niemal całkowity nacisk na wykonywanie zalecanych czynności, a nie na wierzenia. Koncen­ trowała się na rytuałach, a nie na wewnętrznej postawie. Jak podał Wergiliusz, religią rzymska wiązała się najdobitniej z pietas - poję­ ciem, któremu w zasadzie obce było przywiązanie do duchowości czy nawet etyki, w którym liczył się głównie akt przebłagania, zwłaszcza

zmarłych przodków i bożków domowych (kult manów i larów), poprzez rygorystycznie sformułowane obrzędy. W takim oto kontek­ ście Konstantyn pisze o duchowym obcowaniu z Deus noster, naszym Bogiem - to była niespodziewana nowość. Także w odniesieniu do innych źródeł Burckhardt starał się podważyć ich wiarygodność. Dotyczy to zwłaszcza Historii Kościoła oraz Żywota Konstantyna Euzebiusza z Cezarei, które Szwajcar przed­ stawiał jako niewiarygodną hagiografię, a nie rzetelne dziejopisar­ stwo. Pisał o dziełach Euzebiusza z pogardą, zarzucając mu, że „nikczemnre wymyślał”. Dziś wiemy, że możemy tylko pogratulować sobie tak bogato udokumentowanego źródła informacji. Niemniej Burckhardt stwierdził, iż Konstantyna „Orędzie do zgromadzonych świętych”, które posiadamy dzięki Euzebiuszowi, nie tylko nie zostało przez imperatora napisane, lecz także nigdy nie zostało przez niego wygłoszone. Ponieważ jest to zapewne najważniejszy dokument świadczący o dojrzałym zrozumieniu chrześcijańskiej wiary przez Konstantyna, Burckhardt nie mógł uznaćjego autentyczności. Jednak szwajcarski historyk uzasadnił swe odrzucenie prawdziwości owego orędzia zupełnie błędną logiką - tłumaczył mianowicie, że skoro autor dokumentu był chrześcijaninem, a Konstantyn chrześcijaninem nie był, nie mógł więc być autorem tego orędzia. Dziś jednak autentycz­ ność „Orędzia do zgromadzonych świętych” jest powszechnie uznawana, że odeślę tylko do prac Robina Lane’a Foxa. W każdym razie, takich przykładów z książki szwajcarskiego uczonego można przytoczyć więcej. Nieszczęściem było to, że stwo­ rzony przez niego model opisu dziejów zdominował nauki historyczne na tak długi czas. Dotyczy to zresztą nie tylko epoki Konstantyna. Wybitny współczes­ ny mediewista francuski Jacques Le Goff uważa, że inne dzieło Burckhardta Kultura Odrodzenia we Włoszech z 1860 roku było prawdziwą katastrofą w naukach historycznych. Rozpowszechniło ono bowiem nieprawdziwy obraz średniowiecza jako czasów ciem­ noty i obskurantyzmu, z których wydobył Europę dopiero renesans. W związku z tym wydaje się ciekawe prześledzenie, jaki wpływ na historiografię Burckhardta miał wyznawany przez niego świato­ pogląd. Burckhardt był synem protestanckiego pastora, odszedł jednak od wiary chrześcijańskiej i stał się zwolennikiem panteizmu. Zwraca uwagę jego zjadliwy wręcz styl pisania o chrześcijaństwie. Wydaje się więc możliwe, iż jego osobista decyzja miała wpływ na jego stosunek do chrześcijaństwa także jako badacza. O ironio! Postać benedyktyna, ojca Jakuba, orędownika Kościoła katolickiego w Grze szklanych paciorków Hermanna Hessego, jest wzorowana właśnie na Burckhardzie. Jednak „prawdziwy” Burckhardt był inny. Na przykład, podważył on - również bezpodstawnie - autentyczność opisu nawrócenia Konstantyna w dziele Laktancjusza De mortibus perse- cutorum (O śmierciach prześladowców) z 315 roku. Jest to pierwsze świadectwo opisujące nawrócenie Konstantyna (w październiku 312 roku) napisane przez osobę, która słyszała o nim bezpośrednio od Konstantyna. Co prawda, dwa lata wcześniej, w 313 roku, Euzebiusz napisał w Historii Kościoła o nawróceniu imperatora, ale był wtedy w Palestynie i jeszcze nie poznał Konstantyna. Wiadomo, że huczało w całym imperium o nowej wierze zachodniego augusta. Wracając natomiast do Laktancjusza, to zanim przybył na dwór Konstantyna w 313 roku, był profesorem łaciny na dworze Dioklecjana (założyciela systemu tetrarchii6) w Nikomedii. Z tamtego okresu zostawia nam on niesamowity opis wróżb z udziałem impera­ tora Dioklecjana. Jak przystało na człowieka tamtych czasów, Dio­ klecjan był bardzo zabobonny i często prosił swoich wróżbitów (harus- pices), aby przepowiadali mu przyszłość z wnętrzności zwierząt

(haruspicium). Pewnego razu wróżbici nie mogli dostrzec niczego w bydlęcych wątrobach i oskarżyli o brak wyraźnej przepowiedni chrześcijan. Jeden z obecnych w komnacie wyznawców Chrystusa przeżegnał się i - jak pisze Laktancjusz - „złe duchy pierzchły i ofiara się me udała”. August Dioklecjan wściekł się i po raz pierwszy wydał wówczas zarządzenia przeciwko chrześcijanom. Nota bene, na dworze Dioklecjana, jako swoisty zakładnik, przebywał wtedy młody Konstantyn. Czy rzeczywiście tak drobna sprawa mogła stać się powodem poważnych represji? Ludzie w tamtych czasach mieli zupełnie inne wyobrażenie o świecie, zupełnie inną metanarrację, jak się teraz modnie mówi. I ta metanar- racja nie miała nic wspólnego z naukowym czy racjonalistycznym podejściem - nie mówiąc już o dzisiejszej epistemologii. Wystarczy przypomnieć, iż w historii starożytnego Rzymu mamy do czynienia z niemal totalną stagnacją w sferze technologii. Często w tej materii notuje się, że Rzymianie nie wymyślili nawet strzemion, jarzem, które me dusiły wołów, destylacji, wiatraków - nie stosowali młynów wod­ nych... Podkreśla się prymitywność ich statków i rozumienia nawi­ gacji morskiej - i w ogóle brak spirit of discovery oraz zwyczajnej ciekawości świata naturalnego. Pliniusz Starszy, jeden z bardzo nielicznych wyjątków od tej reguły, wysuwał znane zażalenia na ten temat. Dodać także należy iż „nauka medyczna” skądinąd wybitnego Galena nie była niczym więcej niż zwykłym okultyzmem. Poza tym, proszę pamiętać, że wówczas w ogóle nie funkcjonowało pojęcie „ekonomia” w takim znaczeniu, wjakim je dzisiaj rozumiemy. Dopiero za panowania Dioklecjana powstała instytucja rocznego budżetu - pierwszy raz w historii cesarstwa! Ba - gospodarka rzym­ ska była prymitywna nawet w porównaniu ze średniowieczem. Dla Rzymian dobrobyt imperium był pochodną pietas, zależał nie od utrzymywania korzystnych wskaź­ ników ekonomicznych, lecz od przychylności bóstw. Należało dą­ żyć do pax deorum - pokoju ze­ słanego od bogów, należało po­ zyskać ich łaskawość, nawet - jak wspomnieliśmy - przez swego rodzaju przekupstwo. Zresztą tak właśnie, jako „przekupstwo”, moż­ na tłumaczyć słynną zasadę rełigii rzymskiej do ut des - daję, abyś Ty (bóg/bożek) dał. W nawiasie warto może wspom­ nieć ten jakże ważny dla rzymskiej „gospodarki” aspekt, jakim by­ ła wojna jako system „akumulacji kapitału i jego redystrybucji”. Otóż wojny, jakie Rzym prowadził zawsze miały cechę teoma- chii - wojny pomiędzy bogami. Mam tu na myśli takie rzymskie obrzędy jak evocatio, które, odprawiane przed bitwą, miały przeko­ nać bogów nieprzyjaciół aby przeszli na rzymską stronę, a przy­ najmniej nie mścili się na Rzymianach. W podobnym duchu przez wieki działali rzymscy fetiales, specjalni kapłani, którzy, uzyska­ wszy aprobatę bogów, ogłaszali wojnę przeciwko wrogom Rzymu. Mo­ że bardziej na potrzebę naszej rozmowy powiem, że wojna między Konstantynem a Maksencjuszem o Rzym również charakteryzowała się teomachią. Słyszymy o superstitiosa maleficia i magicznych rytuałach apotropaicznych7 jakie Maksencjusz gorączkowo odpra­ wiał wewnątrz murów Rzymu, no i Konstantyn miał już swoje labarum i na wszystkich tarczach jego żołnierzy widniał znak Chrystusa chi-rho.

Podsumowiyąc, rzymskie kulty zakładały, że sposób zaskarbienia sobie przychylności bóstw dla imperium to prawidłowo oddawane pokłony i zwyczajne pochlebstwo. Dlatego dla Dioklecjana i innych prześladowców było tak ogromnie ważne, by chrześcijanie jednak ofiarowywali hołd bóstwom. Chodziło im o te zewnętrzne gesty, nie wie­ rzenia, bo zakładali, że bogowie nie mają wglądu w duszę człowieka. W czasie Wielkiego Prześladowania urzędnicy nieraz po prostu łapali chrześcijan i, trzymając ich za ręce, zmuszali do wykonania odpowied­ nich ruchów - o! i już po sprawie: bogowie się cieszyli. Na tym tle może lepiej widzimy, jak bardzo odbiegała od tego owa konstatacja Konstantyna, że Bóg przygląda się sercu człowieka. Oznacza to bowiem, że zna prawdę, że nie jest możliwe „przechytrzenie” Go. Powiedział Pan, że Konstantyn nawrócił się na chrześcijaństwo w październiku 312 roku. Czy widzimy tego natychmiastowe skutki? Właściwie od razu po zwycięstwie przy Moście Mulwijskim Konstantyn zaczął energicznie działać na rzecz chrześcijan. Jego wysiłki nie zaczęły się przecież od ogłoszenia w lutym 313 roku epis­ toła o tolerancji religijnej, która przeszła do historii pod nazwą „Edykt mediolański”. Nie - to się zaczęło znacznie wcześniej. Prze­ cież w kontynuacji polityki swego ojca augusta Konstancjusza, Konstantyn już od lat okazywał tolerancję względem chrześcijan w swojej części imperium. To dramatycznie wzmogło się w Rzymie zimą roku 312/313. Na przykład posiadamy trzy znaczące listy Konstantyna z tej zimy: jeden do biskupa Kartageny, Cecyliana, i dwa do swego prokonsula w Afiyce Anulinusa. Otóż polecił on biskupowi, żeby zgłosił się do prokonsula po zwrot zarekwirowanego wcześniej chrześcijanom mienia. Ponadto, zarządził też, żeby duchowni otrzy­ mywali pensje ze skarbu państwa, by mogli poświęcić się wyłącznie służbie Najwyższemu Bogu. Tu koniecznie trzeba zauważyć, że Konstantyn wyszedł daleko poza tolerancję i zaczął wręcz patronować chrześcijaństwu. Istotnie - sławny edykt mediolański (który Konstantyn wydał wraz ze wschod­ nim augustem Licyniuszem) wypada całkiem blado w porównaniu z tym, co Konstantyn już przedtem zdecydował się czynić na swojej połowie imperium - gdzie, zresztą, edykt najprawdopodobniej nawet nie został opublikowany. Zatem edykt mediolański, trzykrotnie moty­ wowany chęcią uzyskania dla imperium divinus favor (przychylności boskiej), wyłania się jako dokument kompromisowy, i to taki, w którym Konstantyn był inspiratorem zmian na rzecz chrześcijan - zwłaszcza, powtarzam, wschodnich. Przy okazji warto dodać, że ze względu na nikłą siłę i niewielki wpływ chrześcijan w tym czasie, Konstantyn mógł w pełni pozyskać ich „użyteczną” wdzięczność poprzez zwyczajną tolerancję. Gdyby naprawdę myślał instrumentalnie, nie widziałby żadnego powodu, żeby przechodzić na ich stronę. Wręcz przeciwnie, to mogło tylko osłabić jego pozycję - czy to na czele wojsk (w których, jak przypomi­ nam, dominował mitraizm), czy w ogóle w służbie imperialnej, czy też we wciąż pogańskim przecież Rzymie. Powiem więcej. Można się zdziwić, że Konstantyn nie znajduje się na wspólnej liście z cesarzami Heliogabalem, Julianem lub też Robespierre’em - czyli wraz z wład­ cami, którzy bez powodzenia usiłowali ustanowić nową państwową religię. Na pewno należy jeszcze bardziej zdziwić się kwestii następstwa w czasie, a mianowicie że Konstantyn-chrześcijanin pojawia się na scenie od razu po Wielkim Prześladowaniu. Niektórzy sugerują w tym swoistą prawidłowość, ale ja ich nie rozumiem. Czy w Hiszpanii po reconquista król Kastylii nawróci! się na islam? Czy po krwawych prześladowaniach chrześcijan w Japonii we wczesnym okresie Tokugawa shogunowie postanowili się przechrzcić? Czy w Indiach trzy wieki temu, po wojnach religijnych prowadzonych przez isla-

mistę-fanatyka cesarza Aurangzeba, jego następcy przeszli na sikh- izm czy hinduizm? Ale wracając do skutków, o które Pan pyta! - otóż od razu po zwycięs­ twie nad Maksencjuszem jesienią 312 roku, Konstantyn założył kate­ drę San Giovanni in Latemo (Richard Krautheimer sugeruje datę 9 listopada), przekazując ją w darze biskupowi Rzymu, Miltiadesowi. W tym samym czasie Konstantyn postawił sobie olbrzymią statuę z własną podobizną w Basilica Nova na Forum Romanum. Dziś na Palazzo dei Conservatori można zobaczyć głowę i inne ocalałe frag­ menty tej statui. W oryginalnej postaci natomiast Konstantyn trzymał w ręku swój nowy chrześcijański sztandar wojenny - słynne labarum z symbolem chi-rho - na którym była inskrypcja: „za pomocą tego znaku zbawienia, będącego prawdziwym insignium męstwa, ura­ towałem Wasze miasto i wyzwoliłem je spod jarzma tyrana...”. Należy także zwrócić uwagę na to, że nie minął nawet rok od przyjęcia przez Konstantyna wiary chrześcijańskiej, kiedy latem 313 roku sprowadził on do swej cesarskiej rezydencji w Trewirze wspomnianego Laktancjusza, najsławniejszego uczonego zachodniego Kościoła, by uczył jego syna Crispusa. Gdy niedługo potem (w 315 roku) Senat zakończył w Rzymie budowę luku triumfalnego na cześć władcy, nie znalazły się na nim żadne słowa poświęcone Jowiszowi, Marsowi czy innym bóstwom Panteonu, lecz napis wychwalający jedynie Divinitas, czyli boskość. Poza tym pogańskie kroniki podają, że po swoim zwycięstwie nad Mak­ sencjuszem cesarz nie złożył hołdu rzymskim bogom, co do tej pory było zwyczajową praktyką wszystkich triumfatorów. Istotnie, Krautheimer, Odahl i inni zwracają uwagę, że Konstantyn swoim neo­ fickim zapałem, jak i demonstracyjnym wychwalaniem swej nowej religii zimą 312/313, wręcz nadwerężył stosunki z Rzymianami. Ajed­ nak z tego okresu kojarzymy jedynie „anemiczny” edykt mediolański! No nie! Ponieważ Konstantyn był bodaj największym budowniczym sta­ rożytności, trudno byłoby nawet wymienić wszystkie jego dokonania w architekturze sakralnej, warto jednakże wspomnieć choćby jego 8 bazylik w Rzymie (wśród których aż 6 zaczęto budować do 315 roku), chrześcijańską stolicę Konstantynopol, a także Ziemię Świętą, gdzie pod „matronatem” jego matki Heleny, zafundował naj­ ważniejsze do dziś świątynie w Jerozolimie i Betlejem. Warto poza tym odnotować, że również w prawodawstwie Konstantyna pojawiły się elementy etyki chrześcijańskiej - zabronił walk gladiatorów, zakazał śmierci przez ukrzyżowanie, zabronił wypalania znaków na czołach niewolników i w ustawach z lat 315-316 uczynił ich manu- missio (wyzwolenie) łatwiejszą w obecności biskupa niż w rzymskich sądach. Konstantyn ustanowił również niedzielę świętem w całym imperium. Łuk Konstantyna, Rzym

Niedługo po „wyzwoleniu Rzymu od uzurpatora” Konstantyn dowiedział się o schizmie donatystycznej w Afiyce. Przypuszcza się, że hiszpański biskup Hozjusz (Ossius), który najpewniej przebywał na dworze Konstantyna zanim ten pomaszerował przeciw Maksencju- szowi, informował go o tamtejszych problemach. Tak czy inaczej, Konstantyn bardzo pragnął zażegnać ten rozłam w Kościele, dlatego po licznych, ale nieudanych interwencjach —w 314 roku zwołał synod w Arles w celu definitywnego rozwiązania problemu. Pod koniec tego synodu napisał do jego uczestników wspomniany już przeze mnie list, w którym widać wyraźnie rozwój jego pojmowania chrześcijaństwa. Był niezmordowany w staraniach o zjednoczenie podzielonego już wówczas Kościoła, choć przypominam, że ani schizmy donatyzmu, ani arianizmu (z którym spotkał się po 324 roku) nie udało się w pełni zażegnać. Ale bynajmniej nie z powodu braku wytrwałości ze strony Konstantyna. Jak pisał zresztą wiele razy - chyba po raz pierwszy wiosną 314 roku w liście do Aelafiusa, wikariusza Afryki - Bóg powierzył mu misję propagowania prawdziwej wiary i zaprowadzenia zgody między wierzącymi. Na tym polega szczęście imperium. Jeśli się nie wywiąże z tej misji, to - jak podkreślał - Bóg go osobiście ukarze. Ale ochrzcił się dopiero tuż przed śmiercią - w roku 337 w Niko- medii. To były inne czasy niż dziś, inna kolejność rzeczy nota bene także niż w czasach Chlodwiga. Powszechną praktyką w Kościele jeszcze w czasie Konstantyna był katechumenat, w czasie którego wtajem­ niczano potencjalnych chrześcijan w prawdy wiary i dopiero po pewnym okresie, niekiedy nawet po kilku latach formacji, dopusz­ czano katechumenów do chrztu. Uważano też wówczas, że dla ludzi, którzy dzierżą władzę, zwłaszcza władzę nad życiem i śmiercią innych osób, lepiej jest odkładać chrzest jak najdłużej. Jeśli spoglądamy na to z perspektywy ówczesnej epoki, to nie ma w tym nic dziwnego. Tak to ujął również Gibbon. Niektórzy natomiast kwestionują szczerość nawrócenia Konstanty­ na, argumentując, że jeszcze do roku 320 mennice imperialne biły monety z wizerunkiem Sol Invic- tus, Słońca Niezwyciężonego. Tym­ czasem musimy zdać sobie spra­ wę, że nagle, po kilkuset latach panowania w Rzymie religii pogań­ skiej, w ciągu rządów jednego tylko Konstantyna cała ta symbolika pogańska znikła. W tym kontekście kluczowe znaczenie ma nie to, że widzimy Sol Invictus jeszcze do 320 roku, ale to, że potem już go nie ma. Tym bardziej, że już od 315 roku pojawiają się monety z symbo­ liką chrześcijańską (na przykład krzyż albo symbol chi-rho), które w pewnym momencie współistnieją ze starym pieniądzem, by w koń­ cu go wyprzeć. Zresztą nie można oczekiwać od chrześcijan tego okresu, żeby odrzu­ cili cały dorobek starożytności. I nie robili tego, że wspomnijmy choć­ by fuzję chrześcijaństwa z platonizmem, o jaką starano się przez wieki. Ale wracając do konkretnego przypadku Konstantyna, w przy­ woływanym już tutaj „Orędziu do zgromadzonych świętych , ogłoszonym w kwietniu 325 roku w Antiochii, Konstantyn dokonuje analogii między „Czwartą Eklogą” Wergiliusza zjej zapowiedzią naro­ dzin syna z dziewicy a powiciem Jezusa przez Maryję. To dowód na autentyczność i oryginalność Konstantynowego spojrzenia na chrześ­ cijaństwo, gdyż to jego porównanie pojawia się wówczas po raz pier­ wszy i trudno przypuszczać, by któryś z ówczesnych biskupów mógłje Srebrna moneta z roku 315 pokazująca Konstantyna ze znakiem chi-rho na heimie

napisać. Wiemy też zarazem, że Konstantyn nie zawsze był wzoro­ wym chrześcijaninem w sensie wierności nauczaniu Chrystusowemu, gdyż nawet po roku 312 odznaczał się okrucieństwem, nie mówiąc już o tym, że (w mętnie nam znanych okolicznościach) zabił własnego syna. W tym względzie nie tylko byt nieodrodnym dzieckiem swojej epoki, ale również dobrze mieści się w poczcie cesarzy rzymskich. A jak było z kolei z Chlodwigiem - pierwszym chrześcijańskim władcą frankijskim? Chlodwig żył w latach 465-511, a więc w czasie upadku imperium rzymskiego, w okresie rozpadu tradycyjnego porządku, wędrówki ludów, grabieży dokonywanych przez plemiona gockie czy ger­ mańskie. Chlodwig był salickim Frankiem, synem królewskim, władcą państewka położonego na dzisiejszym pograniczu Francji i Belgii. Ponieważ w Europie panował wówczas wielki chaos, zachowało się bardzo mało pisem­ nych świadectw z tamtych czasów. Chlodwig, rzeźbaZ brązu p 0d koniec VI wieku Grzegorz z Tours w Historii Franków napisał, że w święto Bożego Narodzenia 496 roku w katedrze w Reims biskup Remigiusz ochrzcił Chlodwiga. Grzegorz nazwał władcę Franków, moim zdaniem co najmniej na wyrost, „drugim Konstantynem”. Wiadomo, że Chlodwig przeżywał poważne wątpliwości związane z przyjęciem chrześcijaństwa. Chciał mianowicie przekonać się, którzy bogowie są mocniejsi. Ożenił się z chrześcijanką Klotyldą, która namawiała go na chrzest, ale on się nie zgodził - dał się nakłonić tylko na ochrzczenie syna. Syn ten niedługo po chrzcie zmarł. Wtedy Chlodwig doszedł do wniosku, że Bóg chrześcijan wcale nie jest najmocniejszy, więc nie spieszno mu było do chrztu. Jednak w czasie wojny, kiedy znalazł się w trudnej sytuacji, zaczął modlić się do Boga Klotyldy, obiecując, że jeśli zwycięży, to się nawróci. Z kim prowadził wówczas wojnę? To zależy od tego, kiedy umiejsco­ wimy chrzest Chlodwiga. Za Grze­ gorzem z Tours zwykło się przyj­ mować, że było to w 496 roku - osiem lat temu, w 1996 r., papież Jan Paweł II odwiedził nawet Francję z okazji 1500. rocznicy tego wydarzenia. Ostatnio jednak histo­ rycy coraz częściej podważają tę datę. Dziś większość z nich, głów­ nie za sprawą badań amerykań­ skiej uczonej Danuty Shanzer i brytyjskiego naukowca lana Wooda, uważa, że było to w roku 508. Jeśli wydarzyło się to więc w 496 roku, to chodziło o wojnę z Alemanami, jeśli zaś w 508, to o wojnę z Wi- zygotami. Charakterystyczne było to poszukiwanie w religii mocy i odwołanie się do Boga, któryjest najsilniejszy. Zdarzały się przecież wypadki, że plemiona opowiadały się za bóstwami silniejszymi, na przykład Wikingowie, którzy po porażce swego wodza Haralda Dobrego porzucili chrześcijaństwo i wrócili do starych pogańskich idoli, Moneta wydana z okazji 1400. rocznicy chrztu Chlodwiga

z którymi niegdyś odnieśli tyle zwycięstw. To wielki kontrast w porównaniu z Konstantynem, który widzi Boga jako badającego ludzkie serce... Chciałbym podkreślić kilka zasadniczych różnic między przypadkiem Konstantyna a Chlodwiga. Po pierwsze: o ile dysponujemy świadec­ twami z pierwszej ręki o Konstantynie, wraz m.in. z dziełami Euze­ biusza i Laktancjusza, o tyle na temat Chlodwiga nie mamy takich źródeł. Grzegorz z Tours, którego Historia Francorum powstała mniej więcej osiemdziesiąt łat po śmierci Chlodwiga, jest znany ze swoich licznych nieścisłości. Po drugie: Chlodwig przyjął religię, którą wyznawała wówczas nie tylko większość ludności galijskiej, lecz również gallo-romańskie elity, wraz z katolickim establishmentem, podczas gdy Konstantyn w swo­ im czasie opowiedział się za religią znaczącej mniejszości. Można zatem dostrzec w postępowaniu frankijskiego wodza oportunizm, zgodnie z „odwróconą” zasadą religio regionis religio regis (religią regionu ma być religią króla). „Paryż”, jak pamiętnie powiedział Henryk IV, „wart jest mszy”. Po trzecie: o ile Konstantyn był chrystianizatorem par excellence, 0 tyle Chlodwig nie dał się poznać jako krzewiciel wiary. I tu powstaje zasadnicze pytanie: otóż jak rozpoznać „prawdziwą wiarę” w osobie, która przyłącza się do „wygrywającej drużyny”? Takie ostatecznie jest zagadnienie „nawrócenia Chlodwiga”. Łatwo w karierze frankijskiego władcy widzieć odzwierciedlenie jego zagmatwanych czasów. Zacznę od tego, że jeśli rzeczywiście przyjął on chrzest w roku 496, to było to piętnaście lat po rozpoczęciu jego panowania i trzy lata po ślubie z Klotyldą. Jeśli natomiast chrzest odbył się w 508 roku, to był to dwudziesty siódmy rok jego panowania 1piętnasty rok małżeństwa z Klotyldą. Tak czy inaczej, jego przejście na katolicyzm trwało bardzo długo. Mówię tu o katolicyzmie a nie chrześcijaństwie, ponieważ germańscy książęta panujący wokół Chlodwiga byli arianami. Sam Teodoryk, król Włoch, był arianinem. Nad tą herezją trzeba się przez chwilę zatrzy­ mać, ponieważ być może Chlodwig przejściowo także był arianinem. Profesor Danuta Shanzer pisze, że list współczesnego Chlodwigowi biskupa Awistusa z Vienne, skierowany do niego około 508 roku, sugeruje, iż król Franków do niedawna przynajmniej sympatyzował z arianizmem, a może był nawet katechumenem. Można więc stwier­ dzić, że rozterki władcy czy też jego hamletyzm, jeszcze bardziej odzwierciedlają jakże niejasną ówcześnie sytuację w łonie chrześci­ jaństwa. Bo istniał za Chlodwiga nie tylko rozłam między katoli­ cyzmem a arianizmem, lecz również (w latach 484-519) schizma mię­ dzy Rzymem a Bizancjum, a w Wiecznym Mieście przez szereg lat urzędowało aż dwóch papieży. Wbrew pozorom Bizancjum nie było wcale tak odległym punktem odniesienia - przecież Chlodwig zabiegał u imperatora Anastazjusza I o uznanie, które ostatecznie w 508 roku uzyskał, gdy nadano mu tytuł honorowego prokonsula. Podobieństwo „nawrócenia Chlodwiga” z nawróceniem Konstantyna zapewne istnieje w kilku aspektach, może przede wszystkim, gdy chodzi o zakładaną apotropaiczność wiaiy chrześcijańskiej. Przy­ chodzą na myśl słowa wspomnianego biskupa Awistusa, który tłumaczył Chlodwigowi, że chrzest uczyni jego oręż potężniejszym. Ale mocno przebija tutaj prymitywność wiary Chlodwiga. Konstantyn przecież wykładał „historię zbawienia”, debatował o teologii z naj­ wyższymi dostojnikami Kościoła... Poza tym powtarzam, że w przeciwieństwie do Konstantyna i - jak zobaczymy - Mieszka I, można dostrzec w Chlodwigu oportunistę. A z całą pewnością dostrzegamy brak zdecydowania, co tak ostro kon­ trastuje z wytrwałą gorliwością tych dwóch. Tak powiedziawszy, należy podkreślić, że w tej czy innej formie Chlodwig wierzył w Boga - nie było wtedy ateizmu - i że jego kontakty z katolicyzmem okazały

się decydujące. Przekonał go zapewne splot przyczyn i politycznych i osobistych, z takim między innymi skutkiem, że o ile jego ojciec Childeiyk został pochowany jako poganin w Toumai, o tyle Chlodwig już jako chrześcijanin znalazł grobowiec w Paryżu. Pozostaje jednak ironią losu, że ze względu na ów chrzest w Reims - Francja nazywana bywa „najstarszą córą Kościoła”. Co jest o tyle nieścisłe, że pierwszym krajem na świecie, który przyjął chrześcijaństwojako swoją oficjalną religię, była w 301 roku Armenia. Działo się to jedenaście lat przed nawróceniem Konstantyna. Zresztą Gruzja postąpiła podobnie w roku 330. Przejdźmy jednak może do Mieszka I... Zanim to jednak uczynimy, chciałbym jeszcze wspomnieć o Węgrach i ich królu św. Stefanie Wielkim. Przez porównanie z przypadkiem węgierskim możemy bowiem dostrzec, jak zadziwiający był fenomen Mieszka I. Plemiona madziarskie, które przywędrowały do Europy z azjatyckich stepów, zetknęły się już wcześniej z monoteizmem. Na początku IX wieku Madziarzy zawarli sojusz z Chazarami, którzy byli wyznawcami judaizmu. Później z kolei weszli w przymierze przeciwko Bizancjum razem z Bułgarami, którzy bylijuż wtedy w znacznym stopniu schrys- tianizowani. Ich plądrowaniu na Zachodzie - m.in. we Francji, Włoszech, południowych Niemczech - położono kres dopiero w roku 955, gdy Otton I zmiażdżył ich na Lechowym Polu (Bawaria). Tak więc Węgrzy mieli wiele okazji, by zetknąć się z monoteizmem biblijnym. Istnieją zresztą przekazy, że jedno z plemion madziarskich o nazwie Keszi, zamieszkałe na terenie dzisiejszej Transylwanii, nawróciło się w połowie X wieku na chrześcijaństwo i utrzymywało kontakty z Konstantynopolem. Kosmos Indikopleustes pisał w połowie VI wieku, że na terenach zajętych w Azji przez Hungarów istnieje wiele kościołów i działa wielu biskupów. Wykopaliska w Panonii potwierdzają, że Węgrzy, gdy przybyli do Europy, byli już częściowo sćhrystianizowani. Istnieją pisemne świadectwa, że dwaj książęta węgierscy - Bulcsu i Tormasa - przyjęli chrzestjuż w roku 948 w Konstantynopolu. No właśnie. Tym bardziej kontrastuje to z sytuacją plemion lechi- ckich, które aż do chrztu Mieszka I były praktycznie nietknięte przez chrześcijaństwo. Rodzice Mieszka byli przecież poganami, natomiast rodzice Stefana, Gejza i Sarolta - przynajmniej „częściowo”, jeśli można tak rzec - nawrócili się na chrześcijaństwo. Otóż Gejza, jak podał Thietmar, nadal czcił swoje pogańskie bóstwa - a i tak nie wprowadził chrześcijaństwa wśród Madziarów. Ma się wrażenie, że za Gejzy chrześcijaństwo było prywatną - i dość osobliwą - sprawą samego dworu. Niemniej jednak, Stefan był ochrzczony jako dziecko, Mieszko zaś jako dorosły mężczyzna. Tu nasuwa się podobny kontrast z Rusią Kijowską, gdzie na długo przed chrztem Włodzimierza w roku 988 (lub 989) chrześcijaństwo już dotarło do najwyższych sfer, jak w przypadku jego babci Olgi, która została ochrzczona w Bizancjum w roku 957. Nic podobnego na temat Polan nie można powiedzieć. Ale wracając do Stefana, zupełnie inne było też położenie Polan i Węgrów względem świata chrześcijańskiego. Wystarczy spojrzeć na mapę, by przekonać się, że w owym czasie Węgry otoczone były przez ludy w dużej mierze schrystianizowane: Czechów, Niemców, Rusinów, Bułgarów i Bizantyjczyków. Było to diametralnie inne położenie niż państwa gnieźnieńskiego w 966 roku. To ostatnie graniczyło niemal wyłącznie z ludami pogańskimi - tylko na połu­ dniu stykało się ze Śląskiem, ale tam praca misyjna dopiero się zaczy­ nała.

W historiografii węgierskiej po II wojnie światowej również domi­ nował model Burckhardtowski. Zgodnie z nim Stefan zdecydował się na chrystianizację Węgier, gdyż wiedział, że chrześcijańskie mocarstwa nie będą tolerować w Europie pogańskiego państwa. Miał więc do wyboru: chrzest lub zagładę. Tu nasuwa się jednak pytanie: a jaką motywację zastosować wobec tego w przypadku Islandii? Jako wyspa była ona niezagrożona przez żadnego sąsiada, a jednak wybrała chrześcijaństwo... Rzeczywiście, teza, że o wyborze religii decydują doraźne kalkulacje i kombinacje międzynarodowych sojuszy, wydaje mi się mocno chy­ biona. O ile Mieszko I istotnie mógł stać przed wyborem - pogaństwo czy chrześcijaństwo (o czym zresztą nie jestem przekonany), o tyle Ste­ fan stał przed realnym dylematem - Rzym czy Bizancjum? Prze­ cież głęboki i realny podział między nimi istniał długo przed rokiem 1054. Tak więc jeżeli Stefan kierowałby się pobudkami czysto poli­ tycznymi, to powinien był postawić raczej na Konstantynopol. Rzym przeżywał wówczas okres swojego największego upadku, zupełnej degradacji papiestwa. Czasy te nazywane są w jego dziejach sae- culum obscurum. Wystarczy wymienić „trupi synod”, panią Maroz- ję, papiezy-papieżobójców czy rodzinę Crescentii. Kościół rzymski był zbyt słaby, aby stać się znaczącym sojusznikiem i protekto­ rem - sam był zależny od Niemiec Ottonów. Dla Bizancjum, gdzie przed półtora wiekiem zażegnano konflikt wokół ikonoklazmu, jest to z kolei złota era rozwoju. Panowanie Nicefora II Fokasa, Jana Cymiskesa i Bazylego II Bułgarobójcy to okres największej potęgi Konstantynopola. W roku 961 Bizantyjczycy odzyskują Kretę, a w 969 Antiochię, miasto patriarchalne w rękach Arabów od 637 roku. Za Bazylego, jak wspomniałem, Ruś Kijowska przyjęła chrzest. Zachód często ogłasza najstarszymi uniwersytetami ten w Salemo (założo­ ny w X wieku) czy ten w Bolonii (powstały w XI wieku), a przecież pierwszy uniwersytet w Konstan­ tynopolu założony został przez Teodozjusza II w 425 roku, a swój szczyt rozwoju osiągnął właśnie w X wieku za panowania Kon­ stantyna VII Porfirogenety i Ba­ zylego II. Logika Burckhardtow- ska przemawiałaby więc za wybo­ rem Bizancjum a nie Rzymu. Wspomina Pan o wyborze, ale są naukowcy, którzy mówią o logice dziejów, o nieubłaganym determ inizm ie historycznym, spra­ wiającym, że władca tak naprawdę nie miał innego wyjścia niż przyjęcie chrześcijaństwa, oznaczało to bowiem wybór wyższej cywilizacji. Teza o determinizmie dziejówjest fałszywa. Gdyby tak było, to chrzest powinni byli przyjąć Wieleci, Obodryci czy inne plemiona Słowian połabskich, a jednak tego nie zrobiły. Gdyby istniał taki determinizm, to dziś Białoruś znalazłaby się wśród europejskich demokracji i zapewne byłaby już w Unii Europejskiej. A jednak Białorusini wy­ brali sobie egzystencję w zmierzchu postsowieckim... Można, idąc tropem determinizmu, także argumentować, że gdyby Mieszko I, Stefan czy Włodzimierz w Kijowie mieli się poddać rzeczy­ wiście wyższej cywilizacji, to powinien stać się nią islam. To brzmi może karkołomnie, ale islam wtedy przeżywał przecież swój najwięk­ szy rozkwit kulturowy i cywilizacyjny; Bagdad Bujjidów i kalifat w Kordobie znajdowały się u szczytu potęgi - to były prawdziwe cen­ tra ówczesnego świata. Zwracam tu uwagę, iż nieraz można przeczy­ Król Stefan Wielki

tać w pracach wybitnego historyka czy usłyszeć na jego wykładach, że największym partnerem handlowym państwa Polan (z którym nota bene handlowano ponoć głównie niewolnikami) był właśnie Bagdad za pośrednictwem Bizancjum. Co ciekawe, ten sam uczony dowodzi, że chrzest w obrządku rzymskim uratował Polan - a zatem i Polskę - od losu dawno przecież nieistniejących Słowian połabskich. Tu wcale nie ma braku konsekwencji: raczej wektor powyższego determinizmu trudno ustalić... Niektórzy historycy węgierscy przywiązują wagę do tego, iż Ma­ dziarzy mieli system dwóch królów. Byt król sakralny, kende, oraz król militarny, gyula. Przywódcy z rodu Arpadów, do którego nale­ żeli Gejza i Stefan, byli gyulami. W tym toku piszą, że Gejza - i osta­ tecznie Stefan - przyjęli chrześcijaństwo, by zjednoczyć w sobie władzę militarną i polityczną z brakującą im władzą sakralną. Znam tę dyskusję przede wszystkim dzięki pracy dr. Zoltana Hargitai. Ale przyznaję, że ta interpretacja mnie nie przekonuje. Po pierwsze dlatego, że ów sakralny król kende zdaje się zniknął u Madziarów cały wiek wcześniej zanim Gejza zaczął panować w 972 roku. Tak, że tęs­ knota za nim chyba już dawno wygasła. W każdym razie, Madziarzy już od kilku pokoleń radzili sobie bez niego. Drugie zastrzeżenie, jakie mam, dotyczy tego, że po śmierci Gejzy w 997 roku, to nie ktoś z linii kendów, lecz Koppany z linii Arpadów wytoczył Stefanowi wojnę o zjednoczony przecież tron węgierski. Dodam, że ponoć Koppany też był ochrzczony. Wydaje się więc, że konsolidacja władzy w następcach Arpada była faktem i że pod koniec milenium nie było jakiejś „próżni ideologicznej” po odejściu kende. Zresztą - i może tojest istotniejsze - chrześcijaństwo również charak­ teryzowało się dualizmem władzy, i to dualizmem, który rodził, jak wiadomo, wiele konfliktów. Po trzecie, u podstaw tezy o przywłaszczaniu przez Gejzę władzy kende leży założenie, iż madziarskie pogaństwo było już tak słabe i wycieńczone, że definitywne obalenie go nie stanowiło poważnego ryzyka dla wspólnoty politycznej Węgrów. Jeśli tak, to rzeczywiście chrześcijaństwo mogło wypełnić swoistą próżnię - nie tylko zresztą na szczycie władzy. Ale tu powstaje problem, przypominam, że Gejza nadal po swoim chrzcie czcił pogańskie bóstwa - nie mówiąc ojeszcze większym problemie, że (jak wiemy z węgierskich legend Maior i Minor z końca XI wieku) Stefan „musiał” uciec się do zbrodni, by „chrystianizować” Węgrów. Słowem, nie bardzo widzę powody, by sądzić, że poprzez chrześcijaństwo można było „załatwić” wew­ nętrzne problemy rządzących. Jak więc w końcu ocenia Pan wybór Stefana I? Hmmm... choć jestem przekonany, że Stefan jednoznacznie pragnął, by Węgry znalazły się w obrębie Christianitas, zastanawiają mnie legendy o jego koronie. I podejrzewam, że, być może, mamy tutaj do czynienia z bardzo zręczną dyplomacją watykańską. Podobno korona Stefana pierwotnie przeznaczona była właśnie dla Bolesława Chrobrego. Taki ponoć był zamiar i papieża Sylwestra II, i cesarza Ottona III. Węgrzy też tak piszą. A jednak papież nie­ spodziewanie zmienił decyzję i korona została przekazana Stefano­ wi. Dlaczego? Nie wiem, ale skłonny jestem wierzyć, że Sylwester II (IV 999-V 1003) - postać nie mająca sobie równych wśród papieży tamtego okresu - może w nim właśnie mamy tego „białego kruka’! - w pełni zrozumiał wyzwanie rzucone przez Bizancjum. Wiadomo, że żywił przemożną chęć odrobienia strat wieku „papieży przeklętych” i pewnie dlatego zimą roku 1000/1001 ukoronował Stefana, by wyprzedzić Konstantynopol, co było tym łatwiejsze, jako że na tronie patriarchy był wakat od roku 998 do połowy roku 1001. Rzeczywiście

łatwo tu można się domyślić, że Sylwester II miał przed oczyma wprost fascynujący przykład Bułgarii w latach 864-870, gdy jego poprzednicy - papieże Mikołaj I i Hadrian II przegrali bitwę 0 Borysa I z ekumenicznym patriarchą Konstantynopola Focjuszem 1jego następcą Ignacym. No i Bułgaria jest przecież krajem prawo­ sławnym do dziś. Wracając natomiast do wątku o pierwotnym adresacie korony, to jak zwykle bywa z legendami, są tutaj same kłopotliwe pytania. Może przede wszystkim: dlaczego nie ukoronować ich obu, zarówno Stefana jak i Bolesława? Wybór „albo-ałbo” zdaje się bezpodstawny. Tym bardziej, że cesarz Otton III był orędownikiem Bolesława u papieża i że rok wcześniej założono trzy nowe biskupstwa w Polsce oraz uczyniono Gniezno arcybiskupstwem. Po co więc w ogóle ten wątek polski w historii o koronacji Stefana Wielkiego? Naprawdę wydaje się, że węgierski biskup Hartwik po prostu ten wątek wymyślił, pisząc na początku XII wieku Legendę świętego Stefana. Polski wkład w tę legendę wiąże się z osobą pierwszego biskupa Węgier Astiyka-Anastazego, którego Bolesław Chrobry miał wypra­ wić w poselstwie do Sylwestra II po koronę dla siebie. Potem miało dojść do „przeciwpolskiej intrygi”, jak pisał np. Paweł Jasienica, gdy Astryk-Anastazy jednak przekazał koronę Stefanowi. Problem tkwi w tym, że Astryk-Anastazy - Bawarczyk, uczeń św. Wojciecha - wcale nie był posłem Bolesława Chrobrego do Sylwestra II. Nie było go nawet w Polsce. I otóż w tym rzecz! Długo wierzono, że Astryk- -Anastazy był opatem klasztoru benedyktyńskiego, który św. Woj­ ciech założył w Polsce na początku roku 997. Ale jak wyjaśnia profe­ sor Labuda w książce Święty Wojciech w polskiej tradycji histo- riograficznej (1997 r.), owego klasztoru doszukiwano się w Trzeme­ sznie, w Międzyrzeczu czy w Łęczycy, podczas gdy św. Wojciech fak­ tycznie założył go pod Żelazną Górą (Pescvarad) na Węgrzech - i to tam Astryk-Anastazy był opatem. To stamtąd udał się do Sylwestra. Właśnie w imieniu Stefana. Tak więc, wydaje się, że sprawa Polski w koronacji Stefana nie ist­ nieje, że naprawdę chodziło o re­ lacje między dworem węgierskim i Bawarią, a głębiej między Rzy­ mem i Konstantynopolem. Tojuż czysta poetyka, ale kończąc ten temat nie mogę się oprzeć, by nie zwrócić uwagi na to, że korona św. Stefana składa się w dolnej części z Bizancjum, a w górnej z Rzymu... Przejdźmy do Mieszka I. Skąd wzięło się pańskie zainteresowanie historią Polski? W latach 1983-1986, w trakcie moich studiów, pracowałem w jednym z czternastu wówczas w Stanach biur azylanckich, współpracujących z Departamentem Stanu. Lwią część z tych uchodźców stanowili Po­ lacy, niemal wszyscy z wyższym wykształceniem. Pomagałem im w załatwianiu całego wachlarza spraw związanych z osiedleniem się w nowym kraju. Siłą rzeczy dużo czasu przebywałem z nimi - znali angielski i zarazili mnie swoim entuzjazmem do polskiej kultury i tradycji. I tak wpłynęli na mój los, że później przyjechałem do Polski. Studiując historię Polski i czytając wiele ojej początkach, nie mogłem się nadziwić, jak bardzo powszechny jest tu model Burckhardtowski. Zauważyłem, że w literaturze fachowej nie dopuszcza się możliwości, iż Mieszko I mógł się nawrócić na chrześcijaństwo z powodów religij­ nych. Co ciekawe, zauważyłem, że nawet osoby wierzące nie trak­ towały Mieszka I jako człowieka autentycznie wierzącego. Stwier­ Korona Stefana Wielkiego

dziłem również, że polskie podręczniki do historii przedstawiają rozpowszechnianie się katolicyzmu jako zjawiska nieuchronnego, zachodzącego pod wpływem siły odśrodkowej rzekomych paneurope­ jskich wydarzeń. To też budziło zastrzeżenia. Zacząłem więc wnikli­ wie badać tę sprawę. Być może w Polsce ten paradygmat Burckhardtowski zakonser­ wował się dłużej niż na Zachodzie na skutek panowania komuniz­ mu. W krajach zachodnich, gdzie istniała wolność badań naukowych, odejście od tego modelu nastąpiło definitywnie po II wojnie światowej. W Polsce akurat w tym czasie zainstalowano ustrój socjalistyczny, a w naukach humanistycznych zadekre­ towanojako obowiązującą wykładnię materialistyczną. To, co pisał Burckhardt, znakomicie współbrzmiało z tym, co głosił współczesny m u Engels, który zawsze za wyższym i ideami dopatrywał się niższych pobudek. Nawet chrześcijaństwo uważał za ruch społeczno-polityczny, dla którego religia była tylko kostiumem. Nic więc dziwnego, że w tym duchu wykształcono kilka pokoleń Polaków. Pewnie ma Pan rację. Przychodzą mi od razy na myśl czasy, gdy wykładałem kulturoznawstwo amerykańskie. Przypominam sobie jak trudno było, by studenci zrozumieli moralne podłoże naszej Wojny Domowej. Na skutek swoich polskojęzycznych lektur chcieli wszystko tłumaczyć w kontekście uprzemysłowienia kraju, jakby abolicjonizm nie wyrażał wstrętu, który budziło niewolnictwo u milionów. Tak powiedziawszy, trzeba zaznaczyć, że oczywiście w Stanach też bywało, iż wykładnia materialistyczna dominowała w humanistyce. Choćby wykładnia Charlesa Bearda, który nie doceniając ani ide- owości ani pragnienia sławy Ojców Założycieli, dopatrzy! się w nich tylko interesów finansowych. Jego wykładnia górowała w zasadzie przez 40 lat zanim została pochowana pod koniec lat pięćdziesiątych. Jeśli chodzi natomiast o historiografię dotyczącą Mieszka I, to wiem na przykład, że autorzy piszący w czasach komunistycznych twier­ dzili, iż Mieszko I przyjął chrzest, bo chrześcijaństwo wzmacniało us­ trój feudalny. Ale przecież feudalizm ukształtował się w Polsce dopiero parę stuleci później. Jako kolejny przykład błędnego z de­ finicji zastosowania strukturalizmu do zrozumienia nawrócenia Mieszka I, pisano, że chrześcijaństwo legitymizowało władzę, osadzając ją w boskim porządku i nakazywało posłuszeństwo zwierzchnikom jako obowiązek religijny. Tylko, że argument ten nie jest bynajmniej słuszny w odniesieniu do wieku X. Jak chrześcijańska zasada z Listu św. Pawła do Rzymian, że kto sprzeciwia się władzom, ten sprzeciwia się samemu Bogu, mogła być przestrzegana w pań­ stwie Polan, skoro ani wśród jego elit, ani wśród ludu nie było chrześ­ cijan? W tej kwestii mylił się też Feliks Koneczny, który pisał że „Mieszko I widocznie znajdował w swym państwie dostateczną ilość chrześcijan, żeby się na nich oprzeć”. Otóż nie mamy nie tylko dowodów, ale nawet najmniejszych przesłanek, by przypuszczać, że przed Mieszkiem I żył wjego księstwie chociaż jeden chrześcijanin. Może zbłądzili gdzieś na polskie terytoria jacyś misjonarze, ale i to nie jest pewne. Archeolo­ gowie, badając chociażby starosłowiańskie pochówki, nie znaleźli śladu chrześcijaństwa przed Mieszkiem I. Widać, że Koneczny całkowicie uległ paradygmatowi Burckhardtowskiemu, poszukując dla przyjęcia chrześcijaństwa czysto socjotechnicznych powodów. Z drugiej strony, może i nie powinniśmy aż tak bardzo dziwić się takiemu wnioskowaniu. Bo wydaje się, że w okresie po Konstantynie wybór Mieszka I rzeczywiście stanowi przykład bez trafnych analogii. We wszystkich bodaj innych przykładach europejskich widzimy, że najpierw chrześcijaństwo tą czy inną drogą przenika na terytorium danego kraju, do jego elit, że najpierw się utrwala i zdobywa pewien

status. Dopiero potem pojawia się jakiś książę-chiystianizator - na przykład Rościsław, który zaprosił świętych Cyryla i Metodego do Wielkich Moraw w 862 roku, czy też Ethelbert z Kentu, który przyjął św. Augustyna z Canterbury w roku 597, lub Olaf Skótkonung ze Szwecji, gdzie misjonarze działali już od 170 lat, gdy Olaf (wnuk Mieszka i Dobrawki) zgodził się ochrzcić w roku 1000. Można rzec, iż Mieszko I „wybiegł przed orkiestrę”. Natomiast, gdybyśmy chcieli stosować logikę Burckhardta do Mieszka I, to należałoby się spodziewać, że odwoła się on raczej do kultów starosłowiańskich. Skoro prowadził politykę ekspansywną i skoro chciał zjednoczyć sąsiednie plemiona lechickie, które wyz­ nawały pogaństwo, powinien sięgnąć do religii, która dawała najwięcej szans na zjednoczenie, nie zaś do chrześcijaństwa, które było wrogie ówczesnej religii Lechitów. Wspominałem już, że państwo Polan otoczone było samymi plemio­ nami pogańskimi. Otóż za czasów Mieszka I nic nie wskazywało na to, że ich dni w pogaństwie są policzone. To jest dopiero nasza wiedza postfactum, którą próbujemy niekiedy rzutować na czasy odległe. Trzeba raz jeszcze mocno podkreślić, że Mieszko I - jak i Konstantyn Wielki - w przyjęciu chrześcijańskiej wiary i propagowaniu jej wśród ludzi będących pod ich berłami nie działali zgodnie z zasadą religio vincula societatis (religia jest spoiwem społeczeństwa): bo Mieszko I i Konstantyn nie starali się na pierwszym miejscu o pokój czy har­ monię społeczną. Nie. Uważali taki pokój za pochodną, pochodną uzyskania właśnie pax Dei. Istotnie, choć sformułowanie Bruce’a Mazlisha „revolutionary ascetic” nie pasuje do Konstantyna - zapewne także i do Mieszka I - ich rewolucyjne rządy były jednak podporządkowane swoistej „naczelnej idei”. I ostatnia uwaga: za szczególny przykład Burckhardtowskiego myśle­ nia uważam sposób, w jaki najnowsza polska literatura fachowa przedstawia bunt starych elit pogańskich wobec chrześcijaństwa. Jeden ze współczesnych historyków pisze: „do oporu wezwali przede wszystkim kapłani pogańscy, zagrożeni wraz z nastaniem nowej wiary i pojawieniem się jej kapłanów utratą swojego uprzywilejowanego stanowiska”. Twierdzi się więc, że sprzeciw pogańskich kapłanów wobec chrześcijaństwa miał wymiar głównie ekonomiczny i politycz­ ny. Tak więc okazuje się, że ani wierzenia, ani tradycja, ani przychyl­ ność bóstw nie były ważne. Co się nam przez to próbuje powiedzieć? Otóż to, że nawet kapłani pogańscy tak naprawdę nie wierzyli, iż los ich ludu zależy od bóstw, że byli tylko religijnymi cynikami i odgrywali jakiś spektakl. To jest dopiero czczy domysł! To ciekawe, że P a n - Amerykanin-ewangelik stawia tezę, jakiej nie postawił żaden Polak-katolik. Mówię oczywiście o środowisku his­ toryków. Rekonstruując pański tok rozumowania - bo wiadomo, że nie odnalazł Pan żadnych, nieznanych do tej pory pamiętników Mieszka I - dokonał Pan po prostu analizy wszystkich obecnych w naszej historiografii politycznych uzasadnień chrztu Mieszka I. I okazało się, że żaden z tych powodów, podawanych przez histo­ ryków jako przyczyna przyjęcia chrześcijaństwa, nie wytrzymał krytyki. W ten sposób drogą eliminacji dochodzimy więc do... pustki - nie mamy żadnego sensownego argumentu cywilizacyjno-poli- tycznego. W tym momencie dokonuje pan rekonstrukcji mentalno­ ści człowieka średniowiecza, władcy tamtego miejsca i tamtego czasu, i dochodzi Pan do wniosku, że najbardziej prawdopodobnym i całkowicie wiarygodnym wytłumaczeniem chrztu Mieszka I było jego nawrócenie religijne. Dokładnie. Nie mógłbym lepiej streścić idei swojej pracy. Ale w takim razie, skoro w państwie Polan nie było chrześcijan, to skąd Mieszko I mógł się dowiedzieć o religii Chrystusowej?

Właśnie to dobre pytanie, ale niestety, mamy zbyt mało źródeł, by na me kompetentnie odpowiedzieć. Proszę pamiętać, że podczas czeskiego najazdu Brzetysława, który złupil Gniezno i inne wielkopol­ skie grody w 1038 roku, zginęły pierwsze polskie latopisy. Najstarsza zachowana do dziś kronika - Galla Anonima - pochodzi dopiero z początku XII wieku. Także historycy z krajów sąsiednich za­ straszająco mało pisali o terenach i ludach dzisiejszej Polski. W po­ łowie IX wieku Geograf Bawarski opisuje Europę Środkową, ale księstwu Polan nie poświęca ani słowa. Całe szczęście, że dysponuje­ my relacją Ibrahima ibn Jakuba, który opisuje państwo Polan i jego władcę. Wydaje się jednak pewne, że ibn Jakub nigdy nie był w księs­ twie Mieszka I i dysponował tylko wiadomościami, które zasłyszał w Pradze i na dworze Ottona I. Z pewnością musiały istnieć kontakty między dworem gnieźnieńskim a różnymi poselstwami i kupcami, głównie czeskimi i germańskimi, którzy byli chrześcijanami. No i była przecież Dobrawka, ale Mieszko I się ożenił z mą jako poganin, a i tak jego pomysł chrystianizacji księs­ twa zrodził się - jak wskazuje archeologia - kilka lat przed małżeń­ stwem z Czeszką. Nie widzę tu jasności. Skazani jesteśmy tylko na domysły - no i może na żywienie nadziei, że będą nowe odkrycia - na przykład w archiwach Watykanu. Może pewnego pięknego dnia znaj­ dzie się krótszy lub dłuższy zapis o misyjnym poselstwie do naszego Mesco dux? W międzyczasie przyznaję, że mam pewne przypuszczenie. Zacznę od tego, ze - jak mocno podkreślam w swoim tekście - powszechnie przyj­ muje się w nauce, że Mieszko I miał bezpośrednie związki z Rzymem, ze na osi Rzym-Gniezno odbyło się jego nawrócenie. Po drugie, jak właśnie wspomniałem, decyzja Mieszka I o przyjęciu chrześcijaństwa powstała zapewne przed rokiem 963. Tę kwestię omawiam także w swojej pracy. Więc - niestety! Jesteśmy właśnie w czasie nikczem­ nego pontyfikatu Jana XII, który był papieżem w latach 955-964. W Rzymie na początku lutego 962 roku Jan XII ukoronował na ce­ sarza Ottona Wielkiego. Ale już zaledwie kilkanaście dni później zaczął spiskować przeciw Ottonowi. Mianowicie, zainicjował tajemne negocjacje z Berengariuszem II (od którego, nota bene, Otto właśnie go uratował) i, co ważniejsze dla mnie, papież jednocześnie wysłał posłów do Konstantynopola i do Węgrów w celu utworzenia anty- ottońskiego frontu. Ale agenci Ottona złapali tych posłów i poinfor­ mowali go o spisku. Otto wrócił do Rzymu i pod koniec 963 roku zde­ tronizował Jana XII, który - na krótko wróciwszy na tron papieski - zmarł w lutym 964 roku. W tym czasie Liutprand, biskup Cremony, służył na dworze Ottona. I dzięki niemu wiemy o synodzie, który usunął papieża, oraz o jego knowaniach względem m.in. Węgrów. Co fascynujące, Liutprand pisał, że Jan XII wysłał również do Węgrów biskupa, człowieka o imieniu Zacheus. Ale całe poselstwo zostało zatrzymane w Kapui. Sądzę zatem, że w kontekście spisku papieża przeciw Ottonowi ist­ nieje pewna możliwość, że - analogicznie jak w przypadku owego Zacheusa - Jan XII wysłał misjonarza także do Gniezna. I że ten mis­ jonarz tam dotarł. A propos Czechów, w swoim tekście odrzuca Pan tezę, że „Polska przyjęła chrzest z czeskich rąk”. Niemniej nie ustosunkowuje się Pan do kontrargumentów lingwistycznych, do tego, że w polskim słownictwie kościelnym jest bardzo dużo zapożyczeń czeskich. Niestety, wciąż nie znam się fachowo na tym zagadnieniu, ale pozwolę sobie wyrazić wątpliwość co do tego, że można być pewnym, iż słowa takie jak „ksiądz”, „msza” czy „ołtarz” weszły do języka polskiego za czasów Mieszka I z języka czeskiego. Brzmi to dla mnie podejrzanie przede wszystkim dlatego, że wiem z różnych prac, iż tak naprawdę nie można odróżnić języków czeskiego i polskiego przed końcem XIII

wieku! Jeszcze ponad 700 lat temu różnica ta pozostawała niezbyt jasna. Sprawą sporną do dziś jest to, czy słynne zdanie day ut ia pobrusa, a ti poziwai (co spolszczone brzmi: „daj, ać ja pobruszę, a ty pocziwaj”) jest zdaniem czeskim czy polskim. Wydaje się istotne, że wypowiedział je Czech „Bogwal” („Boguchwał” to kolejne spolszcze­ nie). W sumie sądzę, że najciekawsze jest to, iż w najstarszym polskim słownictwie kościelnym raczej nie ma niemieckich zapożyczeń. Jeżeli ze względu na skąpość źródeł, skazani jesteśmy na domysły, to także teza o tym, że Mieszko I nawrócił się na chrześcijaństwo, bo rzeczywiście uwierzył w Boga, jest również domysłem. Większość naszych historyków podkreśla zresztą, że wiara jest sprawą pry­ watną człowieka, że nie sposób przeniknąć do jego wnętrza i stwierdzić, czyjego nawrócenie było autentyczne czy udawane. Zgadzam się w pełni. Jednak dostrzec tu można dużą dawkę niekon­ sekwencji, ponieważ ci sami historycy, którzy odradzają nam wypowiadanie się o religijności tego czy innego bohatera, sami próbują wniknąć do wnętrza człowieka, gdy odgadują jego intencje lub rekonstruują jego tok myśli! Dotyczy to nie tylko przyjęcia przez władcę chrześcijaństwa, ale w tym konkretnym przypadku piszą oni na przykład o urażonej dumie, wpływie przeżyć z dzieciństwa, emocjonalnym charakterze, ambicjach osobistych czy żywionych uprzedzeniach, a więc słowem - śmiało wchodzą w sferę psychologii, w zakamarki serca. Skoro tak, to dlaczego świadomość religijna ma być tematem zabronionym? Odbieram to jako zwyczajne kaprysy. Podam panu bardzo wymowny przykład. Wjednej z najnowszych prac o Mieszku I jest taki skądinąd obiecująco zatytułowany podrozdział „Na przejściu miedzy kultem pogańskim i chrześcijańskim”. Autor pisze w nim między innymi: „najtrudniej ustalić, jaki był stan świado­ mości religijnej Polan i innych plemion polskich w połowie X stulecia, w okresie porzucania przez nie politeistycznego kultu pogańskiego i przyjmowania monoteistycznego światopoglądu chrześcijańskiego . Zgoda - najtrudniej - ale z całym szczerym szacunkiem, trudno powiedzieć, że autor tejże pracy nawet spróbował to uczynić. Otóż dalej pisze przeważnie o lingwistycznym sporze, czy bóstwo wys­ tępujące u Długosza jako Nyja to w rzeczywistości Tja, wspomniana przez biskupów polskich w 1415 roku. Albo o tym, czy Łysa Góra była ośrodkiem pogańskim, czy też nie. Wkońcu pisze o źródłowych wzmian­ kach świadczących, iż chrystianizacja Polski nie była łatwa. I ostatecz­ nie nic nie pisze o sednie sprawy, w ogóle nie pozwala sobie na uczone dociekania odnośnie do istoty rzeczy - wymiaru religijnego. Wielka szko­ da! Jeśli chodzi o mnie, to nigdzie nie podaję, że religijne nawrócenie Mieszka I to całkowicie udowodniony pewnik. Zwracam natomiast uwagę, że jest to najbardziej prawdopodobna ze wszystkich i zarazem najbardziej logiczna hipoteza, której wiarygodność znajduje po­ twierdzenie w dostępnych nam źródłach. Tym bardziej, że wszystkie inne konkurencyjne tezy, odwołujące się do argumentacji politycznej czy cywilizacyjnej, łatwo - jak mi się wydaje - obalić. Ale Mieszko I pozostaje niezgłębiony. Rzeczywiście jest jakaś tajemnica w jego historii. Nagle, gwałtow­ nie, bez jakichś precedensów, bez wcześniejszych antycypacji, w środowisku nietkniętym przez chrześcijaństwo, decyduje się on na chrzest - i wkrótce potem kraj coraz szybciej zaczyna się chrys- tianizować. Metaforycznie można powiedzieć, że wygląda to na jakiś Big Bang w historii. W podobny sposób piszą dzisiaj historycy o Konstantynie - jego decyz­ ja o zwróceniu się ku chrześcijaństwu nie przestaje ich szokować. Robin Lane Fox w swojej książce Poganie i chrześcijanie pisze: „Dla

nas, podobnie jak dla współczesnych Konstantynowi, nawrócenie imperatora pozostaje zdarzeniem całkowicie niespodziewanym”. Tak więc jeżeli już bawimy się w nadawanie epitetów, to nie Chlodwig -ja k chciał Grzegorz z Tours - ale raczej Mieszko I zasługiwałby na miano „drugiego Konstantyna”. Chlodwig przecież nie był chrystia- nizatorem, natomiast Mieszko I gorliwie popiera! chrystianizację swo­ jego kraju. Świadczą o tym i piśmiennictwo, i najstarsze zachowane w Polsce kamienne budowle, będące zarazem gmachami sakralnymi - na Ostrowie Tumskim w Poznaniu, w Gnieźnie, w Gieczu i przede wszystkim na Ostrowie Lednickim, gdzie niedawno odkryto dwa bap- tysteria. Dziś większość uczonych jest zgodna, że to właśnie w tym miejscu - a nie w Gnieźnie, Poznaniu czy na obczyźnie w Ratyzbonie, jak sądzili do niedawna historycy - odbył się chrzest Mieszka I. Jest w tym jakiś niezwykły zbieg okoliczności - serendipity, jak mówimy po angielsku - że właśnie w tym miejscu co roku odbywają się spotka­ nia młodych chrześcijan z całej Polski. Otóż, gdy lednickie pola przekazano w darze zakonowi dominikańskiemu, to ani dawczyni ani ojciec Jan Góra nie kojarzyli ich ze chrztem Polski. Dziękuję za rozmowę. Rozmawiał Grzegorz Górny Nowa Wieś Warszawska, czerwca 2004

NAWRÓCENIE 1CHRZEST MIESZKA I Jakiś rok temu, w czasie, gdy łapczywie czytałem tom po tomie 0 Polsce Piastów, zapytałem moją koleżankę, Ewę Chmielewską- -Gorczycę, osobę znaną z niezwykłej bystrości - „Dlaczego Mieszko I przyjął chrzest?”. Z figlarnym uśmiechem natychmiast odparła: „Oczywiście, żeby Polska mogła wejść do Unii Europejskiej i NATO!”. Istotnie, widać wyraźnie symbiozę tych dwóch poczynań. Bowiem Polska - przez wieki zwana przedmurzem chrześcijaństwa - legity­ muje się do dzisiaj swoim rzymskim katolicyzmem, co ma zapobiegać wszelkiemu kwestionowaniu jej właściwego miejsca wśród krajów Zachodu. Historyk Jerzy Łojek zwraca naszą uwagę na brzemię tego odległego chrztu o obrządku łacińskim, pisząc bez żenady: „Akt doko­ nany w 966 roku jest po dziś dzień najważniejszym i najbardziej decy­ dującym posunięciem polityczno-kulturowym w całej historii Polski . Wysuwa tezę, że gdyby Polska przyjęła wówczas chrześcijaństwo w obrządku nazwanym niebawem prawosławnym, jak to się stało w Kijowie w 988 roku, historia nie znałaby nie tylko narodu polskiego, lecz także białoruskiego i ukraińskiego, „albowiem [ich] odrębność [...] wywodzi się z przeniesienia na ich ziemie wpływów Zachodu 1 związków z Zachodem przez łacińską Polskę”9. Podobnego zdania jest prof. Heniyk Samsonowicz, który w niedawnym wywiadzie na temat swojej nowej książki Miejsce Polski w Europie zauważył, że gdyby nie ów chrzest, „to i my - nawet nie Polacy, bo przede wszyst­ kim nie byłoby Polaków - Polanie podzielilibyśmy los - czyja wiem... Wkrzan czy Czrezpienianów, Wągrów. Bylibyśmy ciekawym obiektem badań dla paru... takich jak ja - maniaków zajmujących się bardzo dawną historią”10. Nie sposób podważyć znaczenia decyzji księcia Polan, tym bardziej więc pytania, dlaczego ją powziął. Łatwo jest natomiast wyolbrzymić

przezorność Mieszka I, co moja dowcipna koleżanka uczyniła niejako pierwsza. Przecież już niemal dziewięć wieków temu Gall Anonim przypisał mu moc jasnowidza11. Logika tego i podobnych podejść - post hoc ergo propter hoc - jest często nadużywana w sprawie Mieszka I. Ale z oczywistych powodów trudno tej pułapki uniknąć, ponieważ, jak pisze Paweł Jasienica, „w dziejach politycznych 0 wartości przyczyn decydują skutki. Liczy się zresztą nie tylko ich rodzaj, ale i długotrwałość”12. Stwierdzenie to wybitnie pasuje do Mieszka I, i to do takiego stopnia, iż trudno pamiętać, że jego żywot ograniczył się do ciemnego X wieku, że był człowiekiem swojej - a nie późniejszej ani naszej - epoki. Jeżeli więc Mesco baptisatur (Mieszko został ochrzczony) nie po to, żeby Polska nie została połknięta przez paszczę prawosławnego panslawizmu, nie po to, żeby Polska mogła wejść do Unii Europejskiej, to dlaczego? Mieszko I, książę Polan, przyjął chrzest dlatego, że wierzył w chrześcijańskiego Boga. Co dziwne, takiego rozumowania darmo szukać w podręcznikach historii. A jednak, jak zaraz zobaczymy, ma ono ważkie walory zasługujące na poważne traktowanie. Najpierw trzeba jednak jeszcze raz powtórzyć przykry fakt, że nie ma w tej sprawie absolutnej pewności. Ubóstwo źródeł jest przerażające i niejednego uczonego doprowadziło do szału. „Jak to?”, retorycznie zapyta wybitny mediewista, Jerzy Strzelczyk, „czyżby przekraczało zdolności umysłowe naszych przodków prawidłowe zapamiętanie czy zapisanie ciągu sześciu [...] lub dziesięciu [...] generacji władców 1 najważniejszych wydarzeń związanych z poszczególnymi panowa- niami?”13. Niestety, nie napisali tego tak, jakbyśmy chcieli. Tym niem­ niej, możemy - nieustraszeni - zdobyć się na odpowiedź na nasze pytanie, zaczynając od drogi eliminacji. Jak sądzą niemal wszyscy w Polsce, „zwiększający się napór Cesarstwa Niemieckiego na granice zachodnie [...] skłonił księcia Polan Mieszka I do zwrócenia się w stronę Czech”, co można prze­ czytać w Państwowym Muzeum Archeologicznym w Warszawie. Jest to teza o bardzo długiej tradycji, lansowana zarówno przed, jak i po wojnie. Norman Davies, znany historyk z Wielkiej Brytanii, autor popularnego Bożego Igrzys­ ka, sugeruje wręcz swego rodzaju kapitulację, argu­ mentując, że w rachubie Mieszka I chrzest był „wy­ borem lepszym niż męstwo w boju”14. Powyższe „niemal” ma wykluczyć przygniatającą większość współczesnych uczonych zajmujących się dynastią Piastów, wśród których należy wymienić prof. Gerarda Labudę (za­ szczyconego niedawno mianem „intimus amicus Mesconis - bliski przyjaciel Mieszka15) oraz profesora Jerzego Strzelczyka. Ten ostatni w swojej bezcennej monografii Mieszko Pierwszy (1992 r.) pisze to, co nie będzie „żadną nowością w nauce”, że „w 965-966 roku problem niemiecki nie był według wszelkiego prawdopodobieństwa postrze­ gany przez Mieszka I jako realne zagrożenie, a mimo niewątpliwych kwalifikacji męża stanu, jakich nie odmówimy Mieszkowi I, daru jas­ nowidzenia chyba nie posiadał, nie mógł więc wiedzieć, jak w przysz­ łości rozwiną się stosunki Polski z Niemcami. Co więcej, [...] stosunki Polski z Niemcami do śmierci Mieszka I, a nawet przez pierwsze dziesięciolecie rządów jego następcy, były zupełnie poprawne, a nawet - nieco więcej niż poprawne”16.1 dalej: „Po prostu powinniśmy 26 lipca 1997 r. W dniu chrztu Marcusa Alexandra Steele’a na Ostrowie Lednickim. Ze zbiorów prywatnych autora

przyjąć do wiadomości, że tysiąc lat temu n ie był o jeszcze żadnych istotnych sprzeczności interesów Polski i Niemiec”17. Wyrocznia w najwcześniejszej historii Polski, prof. Labuda, już od pół wieku lansuje tezę, iż zawarcie małżeństwa z czeską księżniczką Dobrawką powinno być rozumiane w kontekście polańskiego dążenia do zerwania sojuszu czesko-wieleckiego, stanowiącego ówcześnie poważne niebezpieczeństwo dla państwa gnieźnieńskiego. Problem niemiecki, według wielkiego uczonego, nie zaprzątał myśli Mieszka I. Nawet prof. Henryk Łowmiański, którego prof. Labuda nazywa „najbardziej zdecydowanym rzecznikiem prymatu stosunków polsko­ -niemieckich w genezie chrystianizacji i przede wszystkim samego aktu chrztu Mieszka I”18, napisał, iż „nie ma powodów sądzić, że został [Mieszko I] do tego zmuszony przez Niemców”19. Historyk Zygmunt Wojciechowski przytaknął kluczowej części wywodu prof. Labudy, pisząc: „w połowie X wieku do rzeczywistości należą przede wszyst­ kim wzajemne relacje pomiędzy Słowianami czeskimi, Wieleckimi i polskimi. Partner niemiecki przychodzi od zewnątrz. I nie on nadaje główny ton tym stosunkom”20. Ta uporczywa teza o odwiecznym „Drang nach Osten” (a zwrot ten pochodzi dopiero z XIX wieku!) nie opisuje stosunków polańsko- -niemiecłdch w siódmym dziesięcioleciu X wieku ani w aspekcie mili­ tarnym (legendarny awanturnik Wichman, zresztą b a n i t a z Cesarstwa, prowadził w 963 roku przeciw Mieszkowi Wi e l e c k i c h wojów21, a wysoce sporna wzmianka Thietmara o lymże roku, „Gero margrabia... poddał zwierzchnictwu cesarza Łużyczan i Słupian, a także Mieszka wraz z jego poddanymi”22, jest najprawdopodobniej przeinaczonym streszczeniem walk między W i c h m a n e m a Mieszkiem23), ani tym bardziej w aspekcie kościelnym. Przeszło 75 lat temu niemiecki uczony Paul Kehr ogłosił tezę, rychło rozbudowaną przez jego kolegów A. Brackmanna i W. Móllen- berga, która dzisiaj jest niemal bezdyskusyjna zarówno wśród pol­ skich, jak i niemieckich uczonych. Dotyczy ona m.in. dwóch ważnych dla nas kwestii, mianowicie, że Jordan, według tradycji od roku 968 pierwszy biskup w Polsce, był sufraganem (tzn. podwładnym bisku­ pem) samego Papieża, a nie niemieckiego arcybiskupstwa w Magdeburgu, oraz że niemiecka metropolia magdeburska (zało­ żona właśnie w roku 968, czyli d w a l a t a p o chrzcie Mieszka) nie rościła sobie żadnych pretensji do zwierzchności nad ziemią na wschód od Odry, czyli nad terytoriami wchodzącymi w skład państwa Mieszka I24. Prof. Strzelczyk pisze: „zupełnie dobrze zachowane do dnia dzisiejszego dokumenty papieskie i cesarskie, dotyczące przygo­ towań do założenia arcybiskupstwa w Magdeburgu oraz samego aktu powołującego je do życia, które niejednokrotnie bliżej określały zasięg nowej metropolii i wyliczały jego sufraganie, a n i r a z u nie wspo­ minają o Poznaniu czy w ogóle o jakichkolwiek obszarach na wschód od Odiy”25. Istotnie, w bulli papieskiej jest mowa o diecezjalnych tery­ toriach podlegających Magdeburgowi tylko „za Łabą i Salą”26. Tego wymiaru organizacji Kościoła w Polsce historycy nie rozu­ mieli przez wieki27, oszukani tak zwanym dzisiaj fałszerstwem magde­ burskim, powstałym po 1011 roku, przez które biskup Merseburga Thietmar (nieświadomie?) zlokalizował Jordana i polski Kościół pod skrzydłem Magdeburga. Owo fałszerstwo, to „projekt obszernego dokumentu, którego autor spróbował spisać wszelkie prawa metro­ polii magdeburskiej, by następnie przedstawić je do zatwierdzenia Stolicy Apostolskiej”28. Ale nie przedstawiono „konceptu”, tylko schowano go w archiwum w Magdeburgu. Zatem, niby-potwierdzenie fałszerstwa przez Thietmara trzeba wyrzucić. Raz jeszcze oddajmy głos profesorowi Strzelczykowi: „świadectwu oficjalnych dokumentów należy w tak ważnej sprawie przypisać decydujące znaczenie”29. Są jeszcze inne, chyba równie istotne, problemy z rzekomym niemieckim przymusem czy też fortelem, jakim miało być przyjęcie chrześcijaństwa przez Polan. Ale zostawmy takie poważne sprawy jak