Kosior_Buddyzm.pdf

pod redakcją Beaty Szymańskiej WYDAWNICTWO UNIWfRSYTETU JAGlfllOŃSKlfGO

I. BUDDYZM W INDIACH Krzysztof Kosior BUDDYZM PIERWOTNY 1. Budda Staroindyjski brak przywiązania do chronologii sprawił, że określenie dat życia założyciela religii buddyjskiej jest dziś nie lada problemem. W tradycji obecnej w krajach buddyzmu południowego jego rozstanie się ze światem wyznacza się na rok 544 lub 543 p.n.e. We współczesnej buddologii jednak przesuwa się datę tego zdarzenia od około sześćdziesięciu do około stu pięćdziesięciu lat w przód. Warto odnotować, że jeśli przyjmie się to ostatnie rozwiązanie, twórca buddy- zmu okaże się wprawdzie przestrzennie odległym, ale współczesnym Sokratesa. Nazywał się Siddhattha Gotama (s. Siddhdrtha Gautamav. Pochodził z gór- skiego klanu Sakjów (sakya, s. śakya), zamieszkującego państewko położone na pograniczu dzisiejszych Indii i Nepalu. Było ono satelitą otaczającego je od zachodu i południa królestwa Kosali. Społeczność Sakjów miała charakter stanowy. Najwyżej stali wojownicy (khattiya, s. ksatriyay, którzy spośród siebie wybierali władcę. Przyszły Budda przyszedł na świat w rodzinie panującego - Suddhodhany. Dostatni żywot zapewniony przez zapobiegliwego ojca, upatrującego w nim swego następcy, nie satysfakcjonował młodego Siddhatthy. Ciekawość świata zawiodła go za pałacowe mury. Podczas potajemnych wypraw spotkał starca, zetknął się z obłożnie chorym, widział przygotowane do kremacji zwłoki i po- dziwiał emanującego godnościąjałmużnika. Zdarzenia te upewniły go we wcze- śniej podjętym przeświadczeniu, iż kontynuując oddane przyjemnościom życie świeckie, nie wyzbędzie się cechujących byt człowieka ograniczeń - starości, choroby i śmierci. Dlatego, wiedziony religijną potrzebą ich przekroczenia, opuścił dom i powiększył szeregi wędrownych ascetów - samanów (samana, s. śramana). Najpierw ćwiczył się w medytacji skupienia (samddhii pod kierunkiem mi- strzów Alary Kalamy i Uddaki Ramaputty. Kiedy podzielił ich osiągnięcia - I W sytuacji odmiennego brzmienia nazwa palijska poprzedza nazwę sanskrycką (s.).

182 Krzysztof Kosior \ sokie poziomy skupienia uważane przez nich za ostateczne, uznał je za nie- zadowalające. Okazało się bowiem, że stany te, choć niezwykle subtelne, nie są doskonałe. Po rozstaniu z nauczycielami skupienia, przyłączył się do grupy pięciu ascetów dążących do wyzwolenia z więzów ludzkich ułomności poprzez umar- twianie się. Długotrwałe posty, niestrawna dieta, brak okrycia lub okrycie draż- niące ciało, naprzemienne znoszenie chłodu i żaru nie tylko nie przybliżyły go do wyzwolenia, ale, wyczerpując ciało i absorbując umysł nieprzyjemnymi od- czuciami, wręcz od niego oddaliły. Dlatego zarzucił tę praktykę, odłączył się od piątki ascetów i z rosnącą determinacją poszukiwał wyzwolenia samotnie. Kiedy dotarł do oddalonego od ludzkich siedzib i urokliwego miejsca zwa- nego Gaja (dziś Bodh Gaya w indyjskiej prowincji Bihar), postanowił nie opuszczać go, zanim nie osiągnie celu. Skupiwszy się na oddechu, pogrążył się w medytacji. Osiągał coraz wyższe poziomy skupienia. Zarazem konstatował, iż są one jedynie kompleksami nietrwałych zjawisk powstających w zależności od wystąpienia innych zjawisk. O tym, że wiedza ta dotyczy nie tylko aktualnie doświadczanego przez niego stanu, mógł się przekonać dzięki pozyskanym wraz z postępami w skupieniu rodzajom bezpośredniego poznania. Możność poznania przeszłych żywotów upewniła go, że stosuje się ona także do czasu minionego, a władza boskiego oka, czyli umiejętność jasnowidzenia przekonała, że rozciąga się ona także na wszystkie inne istoty. Wszystko czego doświadczał, co składało się na rzeczywistości aktualną i przeszłą, a także wewnętrzną i zewnętrzną, ja- wiło się jako nietrwałe i powstałe w procesie stawania się, którego przebieg cechowała stała sekwencja zjawisk. Jej bezpośrednie poznanie sprawiło, że umysł wyzwolił się spod wpływu ożywiających ten proces zjawisk pragnienia i niewiedzy, a następnie rozpoznał stan wyzwolenia. Tak oto Siddhattha, pozyskawszy zdolność nazwaną wiedzą ustania wpły- wów (dsavakkhayaiidna. s. dsravaksayajiidnai, osiągnął cel i stał się Buddą. Poświadczył to oznajmiając, iż "to, co było do zrobienia, zostało zrobione" (ka- tam karaniyam). Buddha znaczy "zbudzony" lub "oświecony". Nazwą tą oddaje się zajście, pod każdym względem, niezwykłej, a zarazem nieodwracalnej zmiany oraz świadomość tego, co się dokonało, przejście, czy też przeskok z, właściwego ludziom i innym odczuwającym istotom, stanu snu czy ignorancji w stan niczym nie zmąconego czuwania i bezpośredniej wiedzy wszelkiej formy stawania się, więc także i osiągania oświecenia (bodhi). W tradycji therawady (theraviida), inaczej niż w mahajanie, imię Buddy nosi tylko ośmiu wyzwolonych: Gotama, sześciu jego poprzedników, których opi- sał', i Metteja (Metteya, s. Maitreya), którego pojawienie się zapowiedział'. Każdy z siedmiu Buddów przeszłości był, a ósmy będzie odkrywcą drogi pro- 2 Digha Nikiiya 14.l.4 nn; Wipassi (Vipassi), Sikhi (Sikhi), Wessabhu (Vessabhii), Kakusana- dha, Konagamana (Koniigamana) i Kassapa (s. Kaśyiipa). 3 Tamże, 26.25.

BUDDYZM PIERWOTNY 183 wadzącej do wyzwolenia i nauczającym poruszania się po niej. Droga jest na nowo odkrywana, bo nawet jeśli była w przeszłości oznajmiona, to pamięć o niej i wola jej kultywowania, żywe po jej ogłoszeniu, z czasem słabną i zani- kają. Wyzwolony uczeń Buddy, czyli ktoś, kto osiągnął cel, postępując za jego wskazaniami, zwie się arahantem (s. arhant, arhat; "spełniony", "doskonały"). Natomiast ktoś Wyzwolony samodzielnie, tak jak Buddowie, ale zarazem nie- zdolny do odtworzenia przebytej drogi, a tym samym spożytkowania swego osiągnięcia dla dobra innych, to paczczekabudda (paccekabuddha, s. pratyeka- buddha; "samotny budda", "budda dla siebie"). Budda, o czym sam zaświadcza, nie jest człowiekiem 4 • Nie podziela bowiem ludzkich ułomności. W szczególności, nie powodują nim pragnienia i niewiedza. Ponieważ pragnienie, choć w wyrafinowanych formach, większości ludzi nie- znanych, cechuje także bogów, Budda nie jest również bogiem ani inną istotą niebiańską. W odpowiedzi dopytującemu się o jego tożsamość braminowi, Bud- da Gotama, akcentując wyjątkowość swego stanu, odrzuca przywoływane przez tamtego określenia i mówi mu, by uważał go za Buddę - Oświeconego. Przed- tem jednak porównuje siebie do kwiatu lotosu, który w{'rastając z bagnistej wody, rozwija się ponad nią i dlatego nie jest nią skalany. W ten sposób pod- kreśla swe ludzkie pochodzenie, a zarazem nadludzkie osiągnięcie. Budda sygnalizuje odmienność, a jednocześnie przewagę swego stanu pod- czas ponownego spotkania z piątką swych towarzyszy w umartwianiu się, kiedy to napomina ich, aby nie zwracali się do niego po imieniu ani nie nazywali go, jak dawniej, przyjacielem. Sam nazywa siebie Tathagatą, wskazując, iż jest tym, który "tak przyszedł" (tathii-iigata) lub "tak doszedł" (tathii-gata). Wykorzy- stując oba znaczenia, imię to wyjaśnia się omówieniem: Ten, który tak przy- szedł do nas z nauką osiągania wyzwolenia, do którego tak doszedł, jak tego naucza. Uczniowie tytułują go Wzniosłym, Błogosławionym (bhagavii, s. bha- gavat). Dla osób postronnych jest tylko ascetą Gotamą. Pośród określeń stanu Buddy na realizację zamierzonego celu bezpośrednio wskazuje termin amata (s. amrta - nie - śmierci), zaś najpopular- niejszym jest "nirwana" (nibbiina, s. nirvdna - wygaśnięcie

184 Krzysztof Kosior im O dwóch skrajnych postawach, których powmien wystrzegać się ten, kto poszukuje wyzwolenia, kto tak jak oni zdecydował się wieść bezdomne, asce- tyczne życie. Pierwsza to oddawanie się przyjemnościom zmysłowym, nie- odmiennie związane z życiem, które odrzucili. Druga to bolesne umartwianie się, cechujące ich obecny żywot. Innymi słowy, pierwsza skrajność polega na dążeniu do odczuć przyjemnych, a druga na kultywowaniu odczuć nieprzyjem- nych. Żadnej z nich nie można nazywać "szlachetną", gdyż obie są nieużyteczne w osiąganiu zamierzonego celu. . Następnie mówi, że on sam osiągnął cel, postępując omijającą wymienione skrajności drogą środkową, po czym charakteryzuje ją jako szlachetną i (od liczby elementów składowych) ośmioraką (ariya auhangika magga; s. drya astanga marga). Ósemka elementów drogi to wynik analizy zintegrowanego ćwiczenia duchowego. Podobnie rzecz się ma z, zaprezentowaną w następnej kolejności przez Buddę, czwórką szlachetnych prawd, które są przedstawieniem jednej prawdy (sacca; s. satya) będącej treścią oświecenia. Ponieważ szlachetna ośmioraka droga stanowi treść ostatniej ze szlachetnych prawd, zostanie ona przeanalizowana po krótkim omówieniu poprzedzającej ją trójki. Cztery szlachetne prawdy opisują kolejno: nieszczęście (cierpienie), jego powstanie, jego ustanie oraz drogę do jego ustania. Pierwsza z prawd oznajmia powszechność nieszczęścia (dukkha, s. du~kha) w znaczeniu nieobecności szczęścia, niedoskonałości, niespełnienia, czy też niepełności wszystkiego, co się zdarza. Nieszczęściem są narodziny, starzenie się, choroba i śmierć, a także spotkanie z niemiłymi, rozstanie z miłymi oraz nieosiąganie tego, czego się pragnie. Gdyby Budda pozostał przy tym wykazie zdarzeń egzystencjalnych, uzasadnione byłoby zachowanie rozpowszechnionego przekładu dukkha jako cierpienia. Tymczasem podsumowując ten wykaz, stwierdza on, iż to pięć grup lgnięcia iupiiddnakkhandha, s. upiidiinaskandha) jest dukkha. Te pięć grup to skrótowe określenie wszystkich występujących w świecie zjawisk cielesnych (nipa) i umysłowych (niima), czy też tego, co jest obdarzone fizyczną formą i tego, co jest jej pozbawione, ale posiada nazwę. Pierwsza grupa zawiera zjawiska cielesne. W czterech pozostałych zawiera się to, co umysłowe: odczucia (vedanii), postrzeżenia (sannii s. sarnjnii), dyspozycje (sankhiira s. samskarai i zjawiska świadomości (vihiuina, s. vijiidna). Zawartość tej piątki jest nacechowana dukkha. Innymi słowy, dukkha jest atrybutem wszystkiego tego, czego się doświadcza, a zatem każdego zjawiska. Przyjemne odczucie, tak jak i nieprzyjemne odczucie oraz każde inne zjawi- sko, jest nieszczęściem, gdyż jego obecność oznacza zarazem nieobecność szczęścia. Trzeba tu przypomnieć, że myśl Buddy, choć wyrażana w języku potocznym, jest myślą religijną, a więc taką, w której rzeczywistość opisuje się w kontekście soteriologicznym. W perspektywie wyzwolenia wszystko jest nieszczęściem. Druga szlachetna prawda dotyczy powstania nieszczęścia i wskazuje, iż wa- runkiem jego zaistnienia jest obecność pragnienia (tanhii, s. tr.nzii). Budda wyli-

BUDDYZM PIERWOTNY 185 cza trzy rodzaje pragnienia: pragnienie przyjemności zmysłowej, pragnienie stawania się, czyli ciągłego istnienia, oraz pragnienie niestawania się, czyli prze- rwania istnienia. Trzecia szlachetna prawda dotyczy ustania nieszczęścia i wiąże je z całko- witym ustaniem pragnienia, jego nieprzejawianiem się w żadnym z wymienio- nych rodzajów. Wreszcie czwarta prawda to postępowanie prowadzące do ustania nieszczę- ścia, czyli ośmioraka szlachetna droga. Jej elementy to: 1. Właściwy pogląd (sammii ditthi, s. samyag drstii, 2. Właściwa intencja (sammii sankappa, s. samyak samka/pa), 3. Właściwa mowa (sammii vdcd, s. samyag viic), 4. Właściwe działanie (sammii kammanta, s. samyak karmdntai, 5. Właściwy sposób życia (sammii djiva, s. samyag ii.), 6. Właściwy wysiłek (sammd vdydma, s. samyag vydydmay, 7. Właściwa przytomność (sammd sati, s. samyak smrti), 8. Właściwe skupienie (sammii samddhi, s. samyak s.). Drogę pokonuje się stopniowo poprzez doskonalenie każdego z elementów, ale nie osiągając ich kolejno, w porządku wyliczenia, lecz w miarę możności równolegle i z uwzględnieniem okoliczności ich rozwijania. Rozwinięcie jedne- go z elementów staje się pomocne w rozwijaniu pozostałych. Z kolei, niedoro- zwój któregoś z nich hamuje rozwój innych. I, co najważniejsze, doskonalenie wszystkich elementów dokonuje się ze względu na główny i ostateczny cel dro- gi, czyli wyzwolenie. Tylko ono jest wyznacznikiem właściwości każdego z nich. Dlatego ktoś, kto pragnie sprawności moralnej dla niej samej, ćwiczy się w skupieniu dla pozyskania niezwykłych mocy psychicznych albo też zabiega o właściwy pogląd po to, by móc zbijać poglądy innych, nie rozwija szlachetnej drogi. Szlachetną drogę rozpoczyna i kończy właściwy pogląd. Jego wczesne sta- dia, obecne w formach przeświadczenia o naturalnej ułomności własnej i innych ludzi albo o uwarunkowanym charakterze zdarzeń, w których się uczestniczy, mogą się stać źródłem decyzji o podjęciu duchowej praktyki. Z kolei, jej podję- cie i rozwijanie umożliwia osiąganie coraz wyższych stadiów poglądu, aż po stadium ostateczne, które warunkuje oświecenie, i w pewnym sensie stanowi jego treść. Niekiedy oddaje się tę treść jako, omówione wyżej, cztery szlachetne prawdy. Znacznie częściej przybiera ona formę, rozwijającej prawdy drugą i trzecią, reguły zależnego powstawania tpaticca-samuppiida, s. pratitya- -samutpiida) i takiegoż, zależnego ustawania. Ponieważ reguła ta ma w doktry- nie pierwotnego buddyzmu zupełnie podstawowe znaczenie, zostanie ona omó- wiona w odrębnym podrozdziale. Pierwszeństwo właściwego poglądu, prócz możliwości inicjowania drogi, wyraża się także w możliwości odnoszenia się do jej pozostałych elementów i rozpoznawania, czy są one ze względu na cel dążenia właściwe, czy też nie- właściwe. Opanowanie tej ostatniej umiejętności zakłada jednakże rozwinięcie właściwego poglądu do poziomu, na którym możliwe staje się ogarnięcie zasady

186 Krzysztof Kosior działania (kamma, s. karman) oznajmującej, iż wszelka aktywność przynosi owoc, zawierający nasiona przyszłego zachowania. Osiągnięcie tego poziomu jest dostępne także na drogach innych niż buddyjska droga środkowa. Powszechnej w indyjskiej myśli religijnej zasadzie działania przydaje Budda szczególną wykładnię. Utożsamia on działanie z warunkującym je i wyrażają- cym jego wartość zjawiskiem umysłowym (celami), które zalicza się do czwar- tej z pięciu grup zjawisk, grupy dyspozycji, i na ogół oddaje się je jako "wolę" bądź "chcenie". Zjawisko przejawia się w trojakiej formie aktywności: cielesnej, werbalnej i umysłowej". Współwystępowanie woli ze składającymi się na tę potrójną aktywność zjawiskami cielesnymi, werbalnymi i innymi niż ona sama zjawiskami umysłowymi umożliwia jej ponowne pojawianie się, czyli ciągłe powstawanie. Upraszczając to i nieco interpretując, można powiedzieć, że wy- mienione zjawiska pośredniczą w odtwarzaniu zjawiska woli. Z tego względu działanie nie jest zdarzeniem jednostkowym, ale ciągiem zdarzeń, a więc proce- sem. Dlatego też j ego wartość jest zmienna. Jakkolwiek brzmi to paradoksalnie, wartość działania zwiększa się wraz zjego ustawaniem, z topnieniem jego nasiennego potencjału. Dzieje się tak wtedy, gdy czynności powodowane przez naturalne bądź powstałe w rezultacie socjalizacji jednostki skłonności są zastępowane przez, będące efektem ćwicze- nia się, czynności przybliżające do wyzwolenia. W porównaniu z tymi pierw- szymi, te ostatnie tylko w niewielkim stopniu umożliwiają odtwarzanie woli, a zatem mają znikomą moc zachowywania ciągłości działania. Natomiast czyn- ności podejmowane po wyzwoleniu, czyli "po zrobieniu tego, co było do zro- bienia", składają się tylko na czysty, bo pozbawiony możliwości odtwarzania, owoc przeszłego działania. Jako takie nie są działaniem. Znajomość zasady działania może rozwinąć się w warunek jego przyszłego ustania. Wiedza o działaniu jest bowiem jeszcze słabym, ale jednak przeciwień- stwem podstawowej pobudki ludzkich poczynań, a mianowicie złudzenia (mo- ha, s. musii). To wstępne przekroczenie złudzenia, utrzymywane dzięki wytęża- niu uwagi, może osłabić, a nawet uśmierzyć moc przejawiania się dwu pozo- stałych powszechnych motywów, korzeni (mula) działania, czyli żądzy (lobha) i nienawiści (dosa, dvesay; a tym samym dać początek staraniom o utrwalenie dodatniej wartości działania. Innymi słowy, największym pożytkiem ze znajomości zasady działania jest możliwość ćwiczenia się w przejawianiu wyłącznie właściwej intencji, co z kolei staje się pomocne w rozwijaniu elementów składających się na spraw- ność moralną (sila), a więc właściwych: mowy, postępowania i sposobu życia. Intencja staje się właściwa, jeśli w miejsce przejawianej uprzednio chciwo- ści, czy też pragnienia przyjemności zmysłowych pojawia się postanowienie wyrzeczenia się ich, a poza tym poczynaniami nie kieruje już niechęć względem siebie i innych oraz nie towarzyszy im wola skrzywdzenia kogokolwiek. Utrwalenie tej pierwszej zmiany może skutkować wyzbyciem się reakcji erno- 7 Anguttara Nikiiya 6.63.

BUDDYZM PIERWOTNY cjonalnej wobec odczuć przyjemnych. Nieprzejawianie się niechęci może wzmocnić tę indyferencję względem odczuć przykrych. Co więcej, nieobecność chciwości i niechęci unożliwia zachowywanie bezstronności. To zaś sprawia, że człowiek potrafi być prawdomówny. Umiejętność bycia prawdomównym polega na bezwzględnym powstrzymy- waniu się od świadomego kłamstwa. Kiedy ktoś kto ją posiadł, zostaje o coś zapytany, w każdej sytuacji odpowiada zgodnie ze swą znajomością faktów 8 . Bezstronność przejawiająca się w wierności faktom w zestawieniu z dbałością o nieczynienie krzywdy skutkuje jeszcze powstrzymywaniem się od powtarza- nia plotek, gdyż przyczynia się to do powstawania waśni. Wola niekrzywdzenia wyraża się także w stronieniu od przykrych dla innych wypowiedzi, nawet wówczas, gdy ich adresatami byliby złoczyńcy. Dzięki temu, a także dzięki powstrzymywaniu się od czczej gadaniny - co w sytuacji adepta szlachetnej drogi oznacza niepodejmowanie tematów z tą drogą niezwiązanych - zachowuje się niezbędny w jej rozwijaniu spokój umysłu. Właściwej mowie powinno towarzyszyć właściwe postępowanie. Cechuje się ono powstrzymywaniem się od takich form aktywności, które skutkują odebra- niem życia, naruszeniem czyjejś własności i pozbawieniem kogoś czci. Pojęcie niezabijania rozszerza się na powstrzymywanie się od zadawania bólu, co od- daje się jako nieużywanie kija i miecza, a także umiejętność współodczuwania i życzenia pomyślności dla wszystkich odczuwających istot", Stronienie od przywłaszczania polega na niebraniu tego, co nie zostało dane. Z kolei na czyjąś cześć nie nastaje się wtedy, gdy nie dąży się do nawiązania z nim zabronionych na mocy prawa lub obyczaju relacji erotycznych. Właściwy sposób życia to taki sposób zdobywania środków utrzymania, któ- ry nie wymaga uciekania się do niewłaściwej mowy i niewłaściwego postępo- wania. Dlatego niewskazane jest zajmowanie się czarami, wróżeniem, przepo- wiadaniem przyszłości, a także uczestniczenie w rytuałach i składanie ofiar. Poza tym, wyklucza się zawody wymagające posługiwania się bronią oraz zwią- zane z niewoleniem ludzi i zwierząt, pozyskiwaniem mięsa, wytwarzaniem i dystrybucją środków oszałamiających i trucizn. Przy wykonywaniu innych zajęć należy stronić od intrygowania, prawienia pochlebstw jednym i oczernia- nia innych, a także nie angażować się w pogoń za coraz większym zyskiem. Wykonywanie wszystkich czynności umysłowych, werbalnych i cielesnych winno być poddawane nieustannej refleksji obejmującej sprawdzanie, CZ(; pod- jęta aktywność nie jest źródłem krzywdy dla siebie samego i innych istot' . Jeśli okazałoby się, że wykonywanie czynności przynosi komukolwiek szkodę, nale- ży go zaniechać, ajeśli została wyrządzona, bezzwłocznie wyznać swą winę. Szczególną przypadłością, przed którą taka bieżąca refleksja może ustrzec tego, kto postępuje drogą środkową, jest czerpanie i manifestowanie satysfakcji 8 Tamże, 10.176.• 9 Tamże. 10 Majjhima Nikdya 61.8 nn.

188 Krzysztof Kosior z odnotowywanych osiągnięć. Kontrolna funkcja takiej refleksji jest efektywnie spełniana, jeśli opanowywaniu sprawności moralnej towarzyszy praktyka wła- ściwego wysiłku. Polega ona na wzbudzaniu duchowej energii i wydatkowaniu jej w czworakim staraniu: zapobieganiu jeszcze nie powstałym, niepożądanym w procesie wyzwolenia, zjawiskom umysłowym i przezwyciężaniu takich zja- wisk, kiedy już powstały oraz inicjowaniu zjawisk w tym procesie niezbędnych, a jeszcze nieobecnych i zachowywaniu tych, które już są obecne. Dzięki tej praktyce determinacja kogoś, kto dąży do wyzwolenia, może się wzmocnić do poziomu, który ze względu na pojawiającą się na nim gotowość do poświęcenia własnego życia, można nazwać heroicznym. Walkę wewnętrzną, która staje się udziałem takiego kogoś, ilustrują zmagania przyszłego Buddy z zastępami Mary (Mara), złego bóstwa, wzbraniającego ludziom opuszczanie granic zamieszki- wanego przez nich świata przyjemności zmysłowych (kiimaiokai. Praktyka właściwego wysiłku, oprócz bycia pomocną w osiąganiu wyzwole- nia, może przyczynić się do wyniesienia sprawności moralnej aż na bezkresne (appamdna, s. aparindmai wyżyny boskich siedzib (brahmavihdrai. Siedziby te są reprezentowane przez cztery wzniosłe stany: czułą życzliwość (mettd, s. ma- itri), współczucie (km'una), podzielaną z innymi radość tmuditdi oraz, wieńczą- cą wymienioną trójkę, wewnętrzną równowagę (upekkha, s. upeksiiy. Ich treścią jest odpowiednio: posłanie przyjaźni, życzenie ulgi w cierpieniu, radość z czy- jejś pomyślności oraz całkowita bezstronność w stosunku do siebie i innych. Każdy ze wzniosłych stanów opiera się na umiejętności wczucia się w położenie wszystkich odczuwających istot. Osiągnięcie tej umiejętności zakłada przekro- czenie cechujących położenie człowieka naturalnych ograniczeń w odnoszeniu się do innych i prowadzi do bezprzykładnego altruizmu. Praktyka wzniosłych stanów polega na wypełnianiu umysłu życzliwością, a potem współczuciem itd., i przenikaniu nimi najpierw istot z bliskiego, a na- stępnie coraz dalszego otoczenia, aż do ogarnięcia wszystkich i zatarcia różnic między sobą i nimi. Ta radiacja życzliwości (współczucia itd.) ma odwrotny przebieg niż proces skupienia i w drodze do wyzwolenia ma mniejsze niż sku- pienie znaczenie. Jednak moralny, a zarazem mistyczny kontekst wzniosłych stanów sprawił, że stały się one przedmiotem czci, co znalazło odbicie w maha- janistycznym kulcie bodhisatwów. Właściwy wysiłek jest nieoceniony w podnoszeniu sprawności moralnej, a ponadto wzmacnia zdolność śledzenia przebiegu zjawisk, ich powstawania i ustawania. Dzięki temu staje się on pomocny w praktyce siódmego, najważ- niejszego elementu ośmiorakiej drogi, czyli właściwej przytomności. O jej wa- dze zaświadcza Budda, określając jąjako jedyną, bezpośrednią drogę wiodącą do osiągnięcia nirwany l l. Praktyka ta polega na odnotowywaniu, czy też rejestrowaniu tego i tylko te- go, co się wydarza w polu postrzegania. Stosuję tu wobec niej termin "przytom- ność", bowiem uwzględniwszy jego źródłosłów ("przy tym" obecność), uznałem II Digha Nikiiya 22.1, Majjhima Nikiiya 10.2.

BUDDYZM PIERWOTNY 189 go za bardziej odpowiedni niż rozpowszechniony w polskim piśmiennictwie terminem "uważność". Poza tym nie można zapominać, że omawiana praktyka polega na zachowywaniu właściwej, a nie wszelkiej przytomności, będącej od- wrotnością nieprzytomności. Aby zwiększyć efektywność ćwiczenia się w przytomności, ogranicza się pole postrzegania do wskazanych przedmiotów, które stają się pomocne naj- pierw w jej ustanowieniu, a następnie w jej rozwijaniu. Przedmioty te umieszcza się w grupach obejmujących: (1) części, postawy i formy aktywności ciała, (2) odczucia przyjemne, nieprzyjemne i neutralne, (3) stany i stadia rozwoju umysłu oraz (4) treść umysłu, w szczególności obecność bądź nieobecność przeszkód w skupieniu, a także występowanie zjawisk z pięciu grup, sześciu (zmysły i umysł) władz i odpowiadających im przedmiotów postrzegania, składników oświecenia i w końcu, potwierdzające spełnienie się oświecenia, występowanie wizji zgodnej z zawartością czterech szlachetnych prawd. Ta ostatnia wizja nie jest już przedmiotem praktyki przytomności, ale treścią, będącego jej rezultatem, wglądu (vipassanii, s. vipasyandy, bezpośredniego roz- poznania rzeczywistości jako ciągłego procesu stawania się. We wglądzie ujaw- nia się wyłącznie zjawiskowy charakter rzeczywistości. Wszystko jawi się jako nacechowane nietrwałością (anicca s. anitya), nieszczęściem (dukkha, s. duhkhai i bezjaźniowością, niesubstancjalnością (anatta, s. anatman). Od- krywają się międzyzjawiskowe relacje, a z nimi kolejność powstawania zjawisk i jej odwrotność - kolejność ich ustawania. Wgląd, tak jak każda inna zdolność, rozwija się stadialnie, a ten którego treść oddaje się jako cztery szlachetne praw- dy, reprezentuje stadium ostateczne. Końcowe stadium wglądu można jeszcze przybliżyć jako, utwierdzającą stan niepodlegania stawaniu się, wizję stającej się rzeczywistości, obejmującą także przebytą drogę, wiodącą do osiągnięcia tego stanu. Rozwinięcie się przytomności we wgląd staje się możliwe dopiero po osią- gnięciu takiego poziomu tej praktyki, na którym umysł staje się stabilny, nieroz- proszony i wyciszony, czyli skupiony. Innymi słowy, rozwój przytomności wa- runkuje rozwój skupienia, ten zaś umożliwia jej ewolucję we wgląd. Aby jednak mogło do tego dojść, niezbędne jest intensywne ćwiczenie tej podstawowej buddyjskiej sprawności w oparciu o wskazane przedmioty. Jako najbardziej skuteczną, bo rozwijającą owoce osiągalne w praktyce wykorzystującej przed- mioty z wszystkich czterech grup, i dzięki temu prowadzącą wprost do wglądu i nirwany, poleca Budda kultywację przytomności wdechu i wydechu'<. Kiedy poddany stosownemu ćwiczeniu umysł rejestruje nieobecność wcze- śniej absorbujących go i uniemożliwiających wyciszenie pięciu przeszkód (niva- ranay; czyli zmysłowego pożądania, niechęci, gnuśności nieodmiennie wystę- pującej w parze z odrętwieniem, zniecierpliwienia wespół z niepokojem oraz wątpliwości, oznacza to, że posiadł on zdolność penetracji zjawisk właściwą dla wglądu. Jeśli teraz ćwiczący się odda się wyłącznie pogłębianiu wglądu, może 12 Majjhima Nikdya 118.15 nn.

190 Krzysztof Kosior osiągnąć status "wyzwolonego przez mądrość" (pannavimutta, s. prajiiavimuk- ta). Określenie jest nieco niezręczne, gdyż każde wyzwolenie dokonuje się "przez mądrość", czyli przez ostateczny wgląd. Dlatego dla jasności dodaje się, iż chodzi o "wykorzystującego czysty wgląd" tsuddhavipassaniiydnika, s. Śudhavipasyandyiinikai. Jeśli jednak po osiągnięciu, scharakteryzowanego powyżej, wstępnego po- ziomu, nastąpi rozwój skupienia, ajednocześnie umysł będzie penetrował zjawi- ska występujące na coraz wyższych poziomach, czyli w dochodzeniu do oświe- cenia będzie korzystał z postępującego wyciszenia (samathayiinika, s. śamatha- ydnikay, to może on zostać "wyzwolonym na oba sposoby" (ubhatobhdgavi- mutta, s. ubhatobhiigavimuktai. "Na oba sposoby" oznacza tu "przez wyciszenie (skupienie)" i "przez wgląd"; jednak uwzględniwszy wcześniej poczynioną uwagę, należy zastrzec, iż faktycznie chodzi tu o jeden, różny od poprzedniego sposób, który można by zasadnie oddać jako wyzwolenie przez mądrość z udziałem, czy też wykorzystaniem wyciszenia (skupienia). Za odróżnieniem tych sposobów przemawia osobiste doświadczenie Buddy, któremu dane było przebyć wszystkie możliwe stopnie skupienia. Postępując za jego opisem, odróżnia się cztery stopnie niższe i cztery stopnie wyższe. Wpraw- dzie wskazuje się na jeszcze jeden przewyższający je stan, ale z uwagi na jego charakterystykę, czyli ustanie (nirodha), a właściwie czasowe zawieszenie po- wstawania zjawisk umysłowych w połączeniu z brakiem aktywności fizycznej, nie sposób orzec, czy wciąż zalicza się on do skupienia, czy skupienie w jakiś sposób przekracza. Nie wiadomo o nim wiele więcej ponad to, że dla konse- kwentnie rozwijających skupienie jest on ostatnim przystankiem w drodze do nirwany. Podobne problemy występują, kiedy chce się przybliżyć stopnie samego skupienia. Dzieje się tak dlatego, że ćwiczący się w nim staje się w najgłębszym sensie samotny. Oto z osiągnięciem pierwszego stopnia ustają czynności mowy, a więc i możliwość bieżącego komunikowania treści doświadczenia, zaś z osią- gnięciem drugiego znika nawet zdolność jej pojęciowego przedstawiania". Praktyka skupienia rozpoczyna się od zogniskowania umysłu na wybranym przedmiocie w celu wyseparowania go z otoczenia i dokładnego odtworzenia w pamięci. Wraz z ustaleniem się pamięciowego obrazu zostaje on poddany wnikliwemu postrzeganiu. W jego rezultacie dokonują się sukcesywne, znaczą- ce zmiany w wyglądzie obrazu, którym towarzyszą różne zjawiska umysłowe. Stopnie skupienia, czyli dżhany (jhiina, s. dhyanay, to poziomy coraz pełniej- szego pochłonięcia umysłu samym sobą - zgłębiania własnej zawartości. Naj- pierw, w drodze przez cztery niższe stopnie, dokonuje się ono z wykorzystaniem widzialnej formy (ropa), powstającej w wyniku ewolucji wytworzonego uprzednio pamięciowego obrazu wybranego przedmiotu. W reakcji na obecność tej formy zrazu pojawiają się zachwyt i radość. Następnie zachwyt znika, a ra- 13 Samyutta Nikiiya 36.11,15.

BUDDYZM PIERWOTNY 191 dość, przyjemne odczucie umysłowe, staje się odczuciem neutralnym. Równo- legle pogłębia się zdolność koncentracji. Kiedy przekracza ona poziom właściwy dla czwartej dżhany, przestaje się pojawiać widzialna forma. W wyższych dżhanach, pozbawionych jej obecności (arupa), skupienie obejmuje sukcesywnie pojawiające się formy samego umy- słu. W dżhanie piątej jest to nieskończona przestrzeń, umożliwiająca obecność widzialnej formy z dżhany czwartej. W dżhanie szóstej to nieskończona świa- domość warunkująca obecność nieskończonej przestrzeni z dżhany piątej, a w dżhanie siódmej to nicość albo całkowita nieobecność tejże nieskończonej przestrzeni. Dżhana ósma to stan paradoksalny, gdyż stwierdza się w nim względną nieobecność samego umysłu. Pojawiające się wówczas zjawiska umy- słowe występują w tak znikomym natężeniu, że nie sposób ich w pełni zidenty- fikować. Dlatego ten stan określa się jako "ani-postrzeganie-ani-niepostrze- ganie", a analogiczna charakterystyka dotyczy zjawisk odczuwania, woli i świa- domości. Przy okazji osiągania czwórki wyższych dżhan ujawniają się wyższe zdolno- ści tabhiiiiiii s. abhijiid). Jako pierwsze dają mać o sobie cudowne moce (iddhi). Większość z nich polega na umiejętności działania w środowisku innym niż właściwy temu działaniu żywioł, np. można przechodzić przez mury i góry tak jak przez powietrze, zanurzać się w ziemi i wynurzać z niej tak jak z wody, chodzić po wodzie tak jak po ziemi, unosić w powietrzu w pozycji siedzącej itd. Tym, którzy ujawniają takie zdolności, Budda radził zignorować je i odrzucić, a to dlatego, iż demonstrujący swe niezwykłe możliwości dają innym okazję do formułowania oskarżeń o oszukańcze czary". Następnie pojawiają się dwa rodzaje wiedzy bezpośredniej: boskie ucho (dibbasota), czyli umiejętność słyszenia nawet najodleglejszych dźwięków, oraz telepatyczna znajomość treści umysłów innych ludzi (cetopariyaiiiinay. O trzech kolejnych, wyższych rodzajach wiedzy bezpośredniej - poznaniu przeszłych żywotów, jasnowidzeniu i wiedzy ustania wpływów - wspomniano już w opisie dokonań Buddy. W świetle tego, co powiedziano o alternatywnych drogach wyzwolenia, można zasadnie domniemywać, iż ostatni z rodzajów wiedzy bezpośredniej: zwiastująca osiągnięcie stanu arahanta wiedza ustania wpływów, staje się po równo udziałem tych, którzy są biegli w skupieniu, i tych rozwijających "tylko" wgląd. W ostatecznym rozrachunku bowiem, skupienie okazuje się jedynie do- godnym środkiem w rozwijaniu wyzwalającego wglądu. 3. Zależne powstawanie, poglądy niewłaściwe Wkrótce po oświeceniu Budda, zdawszy sobie sprawę z wyjątkowości swego osiągnięcia, przekazał jego treść jako prawdę o szczególnym warunkowaniu 14 Digha Nikiiya 11.5.

••• 192 Krzysztof Kosior (idappaccayatii, s. idamgratyayatii) i zależnym powstawaniu (paticcasamuppa- da, pratityasamutpdday 5. Prawda ta jest trudno osiągalna, gdyż drogę do niej przebywa się samemu i n~ można do niej dotrzeć, korzystając z dzielonych z innymi źródeł poznania. Nie można jej osiągnąć, opierając się na zaufaniu, ustnej tradycji, bezrefleksyjnej aprobacie, na rozumowaniu, czy refleksyjnej akceptacji poglądu, a tylko bezpośrednio, we wglądzie'", Wgląd i tylko wgląd jest źródłem pewności odnośnie do zależnego powstawania i takiegoż ustawa- nia. Chociaż pojawia się on w rezultacie jednostkowej praktyki przytomności, Budda nie szczędzi szczegółowych, przybliżających go instrukcji. Pouczając jednego ze swych uczniów, doradza mu, aby najpierw zwrócił uwagę na różne formy nieszczęścia, a między nimi na starzenie się i śmierć, a następnie spróbo- wał dojść warunku ich powstawania. Oznajmia, że jeśli jego uwaga będzie dość głęboka, stanie się dlań jasnym, że tym warunkiem są narodziny. Następnie uczeń powinien dochodzić warunku umożliwiającego zajście narodzin, a dalej pozostałych zjawisk współtworzących proces powstawania. Później powinien prześledzić te zjawiska w porządku ustawania. Zachowywanie głębokiej uwagi doprowadzi wówczas do jej stopniowego rozwijania się w bezpośredni wgląd, któremu będzie towarzyszył postępujący zanik pragnienia. W końcu uczeń Bud- dy przestanie uczestniczyć w procesie powstawania, i wtedy wreszcie ogarnie go w sposób pewny". Rozpoznawane według tych wskazówek następstwo zjawisk to wynik szcze- gólnego warunkowania, powstawania zjawisk w zależności od wystąpienia ści- śle określonych warunków. Przebieg tego procesu jest wyznaczony w ten spo- sób, że składające się nań zjawiska jednego rodzaju powstają w wyłącznej za- leżności od powstania zjawisk innego rodzaju. Sekwencja rodzajów zjawisk, stanowiąca wzór zachodzenia zmian, jest stała. Proces zależnego powstawania przebiega według stałego, niezmiennego wzoru. Dlatego Budda oddaje zależne powstawanie jako szczególne warunkowanie, a także jako takość (tathatii), nie- -inność (avitathatii) i nieodmienność tanaiiiiatathatd, s. ananyatathaiiiv", W abstrakcyjnej, nieokreślającej rodzajów zjawisk, formule zależnego po- wstawania oznajmia się: "Kiedy to jest obecne, tamto się pojawia; z powstaniem tego, tamto powsta1e. Kiedy to nie jest obecne, tamto się nie pojawia; z ustaniem tego, tamto ustaje" 9. Między różnymi przedstawieniami reguły zależnego powstawania dominuje formuła dwunastoczłonowa (dviidasiinga). Budda zwraca się do mnichów: Mnisi, czym jest zależne powstawanie? W zależności od niewiedzy powstają dyspo- zycje; w zależności od dyspozycji świadomość; w zależności od świadomości to, co umy- 15 Majjhima Nikdya 26.19. 16 Samyutta Nikiiya 12.68. 17 Tamże, 12.5l. 18 Tamże, 12.20. 19 Majjhima Nikiiya 38.19,22, Samyutta Nikiiya 12.11,20.

BUDDYZM PIERWOTNY 193 słowe, i to, co fizyczne; w zależności od tego, co umysłowe, i tego, co fizyczne, sześć podstaw; w zależności od sześciu podstaw kontakt; w zależności od kontaktu odczucie; w zależności od odczucia pragnienie; w zależności od pragnienia lgnięcie; w zależności od lgnięcia stawanie się; w zależności od stawania się narodziny; w zależności od naro- dzin powstają starzenie się i śmierć, troska, lament, cierpienie, żal i rozpacz. Takie jest powstawanie całej tej masy nieszczęścia. To, mnisi, zwie się zależnym powstawaniem. Ale z całkowitym zniknięciem i ustaniem niewiedzy ustają dyspozycje; z ustaniem dyspozycji ustaje świadomość; z ustaniem świadomości ustaje to, co umysłowe, i to, co fizyczne; z ustaniem tego, co umysłowe, i tego, co fizyczne, ustaje sześć podstaw; z usta- niem sześciu podstaw ustaje kontakt; z ustaniem kontaktu ustaje odczucie; z ustaniem od- czucia ustaje pragnienie; z ustaniem pragnienia ustaje lgnięcie; z ustaniem lgnięcia ustaje stawanie się; z ustaniem stawania się ustają narodziny; z ustaniem narodzin ustają starze- nie się i śmierć, troska, lament, cierpienie, żal i rozpacz. Takie jest ustanie całej tej masy nieszczęścia". Wykaz elementów-warunków otwiera niewiedza (avijjii, s. avidyd; l). Nie dlatego jednak, że stanowi początek procesu powstawania, gdyż poznanie i określenie go są niemożliwe. Niewiedza rozpoczyna ten wykaz, gdyż jest ne- gacją oświecenia, jest nie-oświeceniem, niewiedzą tego, co jest do wiedzenia, co wiedzieć trzeba. Formalnie oznacza nieznajomość czterech szlachetnych prawd albo innej formuły właściwego poglądu, w tym także reguły zależnego powsta- wania. Można jednak określić ją bardziej ogólnie i pozytywnie jako pewien stan wiedzy o sobie, czy też poziom samowiedzy doświadczenia. W przeszłości, czy też w minionym życiu, wpłynęła ona na ukształtowanie się dyspozycji do ak- tywności cielesnej, werbalnej i umysłowej, czyli oddziałała na powstanie forma- cji wolicjonalnych (sankhiira, s. samskdra; 2). Przeszła aktywność manifestują- ca się w formach niewiedzy i dyspozycji określa zachodzący obecnie, w tym życiu, proces działania, a zarazem odradzania się, reprezentowany w formule przez pięć elementów. Pierwszy z nich to odrodzona świadomość (viiiiiana, s. vijhiina; 3), nazywana także świadomością ponownie wiążącą (patisandhi- viiiiidna: s. pratisamdhivijiidnai, łączącą życie minione z obecnym, gdyż po- wstaje wraz z ustaniem świadomości przeszłej i inicjuje powstawanie kolejnych, występujących w tym życiu, zjawisk świadomości. Jest ona tożsama z tym, co charakteryzuje się jako "istotę gotową do odrodzenia" (gandhabba; s. Gan- dharva), której obecność jest - obok zbliżenia rodziców i płodnych dni matki - trzecim ze wskazanych przez Buddę warunków poczęcia zarodka". Świado- mość ta nie jest jednolita, gdyż obejmuje pięć rodzajów świadomości aktywno- ści zmysłowej i świadomość aktywności umysłowej. Z powstaniem świadomo- ści powstaje to, co umysłowe, i to, co fizyczne (niima-riipa; 4), czyli organizm psychofizyczny. Zjawiska wchodzące w skład tego, co umysłowe, określa się nie dość konsekwentnie. Zwykle zalicza się do nich odczucia, postrzeżenia i różne formy woli, niekiedy uzupełnia się je o zjawiska kontaktu i uwagi. Na to, co fizyczne, składają się cztery wielkie elementy-żywioły i zjawiska od nich 20 Samyutta Nikiiya 12.1,3,4. 21 Majjhima Nikiiya 38.26.

194 Krzysztof Kosior pochodne. W zależności od organizmu psychofizycznego kształtuje się szesc podstaw (salayatana, s. sadayatana; 5), władz postrzegania, czyli pięć zmysłów i umysł. Ich aktywność wobec odpowiadających im przedmiotów, z towarzy- szeniem stosownego rodzcuu świadomości (na przykład postrzeganie wzrokiem formy widzialnej ze świadomością patrzenia) warunkuje powstanie kontaktu (phassa, s. sparśa; 6), a kiedy on zachodzi, pojawia się odczucie (vedanii; 7). Z powstaniem odczucia, które może być przyjemne, nieprzyjemne bądź neutral- ne, możliwe staje się przejście do stadium produktywności działania, czyli two- rzenia warunków jego kontynuacji. To stadium obejmuje trzy elementy. W re- akcji na odczucie pojawia się pragnienie (tanhd, s. trsna; 8), które rozwija się w ciążenie ku jego przedmiotowi i do niego lgnięcie (upadana; 9). Pragnienie może dotyczyć każdego przedmiotu, ujmowanego przez zmysły lub umysł. Z kolei lgnięcie, będące rozwiniętą formą pragnienia, dzieli się na: lgnięcie do przyjemności zmysłowych, lgnięcie do reguł i rytuałów, czyli heteronomicznych norm działania, lgnięcie do poglądów oraz, wyodrębnione z tego ostatniego rodzaju, lgnięcie do koncepcji jaźni, a więc do któregoś z poglądów oznajmują- cych istnienie trwałej osobowości. Tych poglądów jest dwadzieścia i oznajmują one tożsamość jaźni ze zjawiskami należącymi do którejś z pięciu grup, przed- stawiają te zjawiska jako cechy jaźni bądź utrzymują, że zjawiska zawierają się w jaźni albo że jaźń zawiera się w zjawiskach. Lgnięcie wyznacza przebieg i ostatecznie umożliwia zachowanie ciągłości stawania się (bhava; 10) nie tylko w tym, ale i w przyszłym życiu, w świecie pragnień zmysłowych albo jednym z dwóch światów niebiańskich, osiągalnych w zależności od postępów w sku- pieniu umysłu. Życie przyszłe jest reprezentowane przez dwa ostatnie elementy formuły: narodziny tjdti; l l) oraz uwarunkowane przez nie zjawiska, do których zaliczają się starzenie się i śmierć (jard-marana; 12) oraz troska, lament, cier- pienie, żal i rozpacz. Reguła zależnego powstawania pojawia się w wielu wypowiedziach Buddy, zwykle w kontekście zgłaszanych przez jego uczniów wątpliwości. Zupełnie wyjątkową po~cj1lośród tyc~ w~pow~edzi zajm~je ta skierowana do czcigod~ nego Kaczczajany w odpowiedzi na Jego pytanie o zakres, czy też warunki występowania właściwego poglądu. Jak w soczewce ogniskują się w niej pod- stawowe wątki nauczania Buddy. Swą wypowiedź rozpoczyna on od ogólnej uwagi o ludzkim świecie. Mówi, że ten świat zasadniczo skłania się ku jednemu z dwóch poglądów: oznajmującemu istnienie (atthitd, s. astiuiy i głoszącemu nieistnienie (natthitd, s. niistitii). Następnie wyjaśnia, że żadnego z tych poglą- dów nie podzieli ktoś, kto jest władny uchwycić świat w jego stawaniu się, czyli tak, jak on się staje. Ten ktoś nie opowie się za nieistnieniem, bo dostrzega po- wstawanie, zaś istnienia nie oznajmi dlatego, że widzi ustawanie. Taki człowiek jest jednak między innymi ludźmi kimś osamotnionym. Nie podziela bowiem reprezentowanych przez przytłaczającą większość ludzi nastawień, przyzwy- czajeń, czy skłonności, które przywodzą ich do mniemania: "to jest moja jaźń", 22 Samyutta Nikaya 12.15,22.90.

BUDDYZM PIERWOTNY 195 a zamiast tego myśli: "nieszczęscle, podlegając powstawaniu, powstaje, nie- szczęście, podlegając ustawaniu, ustaje". Wskutek tego nie ma wątpliwości i niczemu się nie dziwi, a jego wiedza jest od innych niezależna. Dopiero w takich okolicznościach może być mowa o występowaniu właściwego poglądu. W zakończeniu Budda nazywa poglądy: "wszystko istnieje" (sabbam atthi, s. sarvam asti) oraz "nic nie istnieje" (sabbam natthi, s. sarvam niisti) skrajno- ściami i oznajmia, iż do żadnej z nich się nie zbliża, gdyż naucza doktryny środ- kowej, po czym przedstawia dwunastoczłonową formułę zależnego powstawa- nia, najpierw w porządku powstawania, a następnie ustawania. Z wypowiedzi Buddy wynika, że powszechne albo też naturalne nastawienie percepcyjne jest przeszkodą w rejestrowaniu faktów. Eksponowana w nim przy- chylność bądź nieprzychylność wobec doświadczanego przedmiotu warunkuje powstanie domniemania istnienia czegoś, czego nie sposób doświadczyć, a mia- nowicie jednostkowej, substancjalnej jaźni. Ponieważ jednak nie jest ona do- świadczana, to zarówno ona sama, jak też to, czego ona rzekomo doświadcza, nie przestaje budzić wątpliwości. Aby się ich wyzbyć, wystarczy odstąpić od szukania czegoś poza zjawiskami i przytomnie śledzić ich stawanie się. Okre- ślone zjawisko jest obecne w zależności od zajścia innego określonego zjawiska i nie jest obecne, gdy tamto nie zachodzi. Także nieszczęście nie jest samoistne. Pojawia się, kiedy występują odpowiednie po temu warunki, i nie pojawia się, gdy te warunki nie występują. Ten, kto to widzi, nie musi się oglądać na innych, jego wiedza jest pewna i od nich niezależna. Swe ściśle empiryczne stanowisko konfrontuje Budda z dwiema współcze- snymi mu koncepcjami metafizycznymi. W myśl pierwszej to, co istnieje, nie może nie istnieć i dlatego istnieje zawsze (sassata, s. śiiśvatva) i wszędzie. Na- tomiast w drugiej zaprzecza się nie tylko trwałości istnienia, ale wszelkiej for- mie kontynuacji i oznajmia obejmujące wszystko unicestwienie (uccheda). W świetle danych doświadczenia obie koncepcje są błędne. W pierwszej nie uwzględnia się zaniku, w drugiej powstawania. Budda unika obu skrajności, dając terminom egzystencjalnym wykładnię empiryczną. Terminy "istnieje" i "nie istnieje" odnosi do doświadczenia skutków warunkowania, czyli zależne- go powstawania bądź takiegoż ustawania. "Istnieje" znaczy dlań tyle, co "zależ- nie powstało", zaś "nie istnieje" wyłącznie "zależnie ustało". Pośród ujęć procesu zależnego powstawania innych niż formuła dwunasto- członowa co najmniej jeszcze jedno zasługuje na szczególną uwagę. Chociaż sięga się po nie dość rzadko, to liczne popularne porównania, zwłaszcza odno- szące się do aspektu procesu obejmującego ustawanie, wywodzą się właśnie z tego ujęcia. Jest nim nauka o czworakim pokarmie (iihiira), który służy za- chowaniu istot już powstałych i)est wsparciem dla tych, które poszukują moż- liwości ponownego zaistnienia' . Innymi słowy, jest on zasadą jednostkowej kontynuacji. 23 Majjhima Nikiiya 9.11, 38.15, Samyutta Nikiiya 12.63,64.

196 Krzysztof Kosior Cztery rodzaje pokarmu to: pokarm fizyczny, warunkujący istnienie ciała, kontakt, warunkujący odczucia, umysłowa wola, będąca warunkiem świadomo- ści, i świadomość, stanowiąca warunek tego, co umysłowe, i tego, co fizyczne, czyli organizmu psychofizycznego, stanowiącego przyszłą formę odrodzenia. Czworaki pokarm powstaje w rezultacie powstania pragnienia. Ta zależność nie jest jednak bezpośrednia. Należy ją rozumieć w ten sposób, że przejawione w przeszłości pragnienie uruchamia ciąg zależności, prowadący do odnowienia egzystencji psychofizycznej jednostki, której utrzymanie się i kontynuacja są zależne od spożywania czterech rodzajów pokarmu. Każdy z rodzajów pokarmu sam może być i zwykle staje się przedmiotem pragnienia. Jeśli zostaje ono wzbudzone, proces toczy się od nowa. Jeśli jednak nie pojawia się aktualne pragnienie żadnego z czterech rodzajów pokarmu, jednostka wykorzystuje ich zasoby jedynie w ilości wyznaczonej przez przeszłe pragnienie i odnowienie jej egzystencji nie następuje. W ten sposób, jeśli nie powstaje nowe pragnienie, nie powstaje także nowy czworaki pokarm, a jego stare zasoby zostają wyczerpane. Objaśniając tę sytuację, Budda przywołuje obraz ogniska wygasłego po wyko- r~staniu zapasów chrustu i i~e9f dostępnego paliwa'". Mówi także o płornie- mu lampy zgasłym z braku oliwy' . Wygaśnięcie, czyli nirwana, to najbardziej popularne określenie buddyjskie- go summum bonum. Oddaje się je z użyciem metafor albo negatywnie. Można próbować je przybliżyć, ale wskazać nie sposób. Z pytaniem o nirwanę bowiem, jest jak z pytaniem o los wyzwolonego po śmierci, które to pytanie Budda pozo- stawia bez odpowiedzi. Czyni tak, gdyż wie, że każda odpowiedź nieuchronnie wywołałaby konfuzję u pytającego. Dla niego bowiem wyzwolony jest bez mia- ry. Ze względu na ograniczoność doświadczenia, pytający nie dysponuje sto- sownymi określeniami. Dlatego równie dobrze jak wiedzy o losie wyzwolonego i o nirwanie, mógłby dochodzić kwestii: dokąd poszedł wygasły przed chwilą . ,?26 oglen .. 24 Samyutta Nikdya 12.52. 25 Tamże, 12.53. 26 Majjhima Nikiiya 72.19.