uzavrano

  • Dokumenty11 087
  • Odsłony1 729 515
  • Obserwuję754
  • Rozmiar dokumentów11.3 GB
  • Ilość pobrań1 012 534

Leszek Kołakowski - Jeśli Boga nie ma

Dodano: 7 lata temu

Informacje o dokumencie

Dodano: 7 lata temu
Rozmiar :10.9 MB
Rozszerzenie:pdf

Leszek Kołakowski - Jeśli Boga nie ma.pdf

uzavrano EBooki L Leszek Kołakowski
Użytkownik uzavrano wgrał ten materiał 7 lata temu. Od tego czasu zobaczyło go już 961 osób, 309 z nich pobrało dokument.

Komentarze i opinie (0)

Transkrypt ( 25 z dostępnych 129 stron)

r Leszek Kołakowski \* MA

Autoryzowany przekład z angielskiego książki uznanej za jedną z najważniejszych publikacji filozoficznych ostatnich lat. Autor rozpatruje formułowane na przestrzeni wieków argumenty za i przeciw istnieniu Boga, podejmując newralgiczne punkty refleksji nad tajemnicą zła, językiem religijnym, doświadczeniem mistycz- nym, próbami racjonalnego uzasadnienia istnienia Absolutu. Pre- cyzyjny i jasny opis różnych opozycji między wiedzą i wiarą jest równocześnie fascynującą diagnozą świadomości dzisiejszego czło- wieka i jego sytuacji duchowej. LESZEK KOŁAKOWSKI—filozof, pisarz i publicysta, urodził się w r. 1927 w Radomiu. Studiował filozofię na uniwersytetach łódzkim i warszawskim. Pracował na UW i w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN. W r. 1966 został usunięty z PZPR, a w dwa lata później—pozbawiony stanowiska profesora UW. Po wyjeździe z Polski (1968) wykładał m.in. w McGill University w Montrealu, na University of California w Berkeley, Yale University w New Haven, w Institute for Social Research w Chicago. Od 1970 r. mieszka w Oksfordzie jako Senior Research Fellow w Ali Souls College. Jest członkiem kilku akademii europejskich i amerykańskich i laureatem licznych nagród. Ważniejsze publikacje książkowe: Szkice o filozofii katolickiej (Warszawa 1955), Jednostka i nieskończoność. Wolność i antynomia wolności w filozofii Spinozy (Warszawa 1958), Świadomość religijna i więź kościelna. Studia nad chrześcijaństwem bezwyznaniowym siedemnastego wieku (Warszawa 1965), Obecność mitu (Paryż 1972), Główne nurty marksizmu. Powstanie — rozwój—rozkład, t. 1—3 (Paryż 1976—1979), Traktat iiber die Sterblichkeit der Vernunf. Philosophische Essays (Munchen 1967), Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań (Londyn 1983). ISBN 83-7006-147-8 Cena 560 zł

Przekład autoryzowany TADEUSZ BASZNIAK i MACIEJ PANUFNIK ISBN 83-7006-147-8 Leszek Kołakowski JEŚLI BOGA NIE MA.. O Bogu, Diable, Grzechu i innych zmartwieniach tak zwanej filozofii religii Wydawnictwo ZNAK Kraków 1988

Tytuł oryginału: Religion. If there is no God... Oxford Univer- sity Press, Oxford and New York 1982. UWAGA DO WYDANIA POLSKIEGO Książeczka niniejsza, wydana w 1982 roku, nosiła pier- wotnie tytuł Jeśli Boga nie ma... Wydawca brytyjski na- legał jednakże na nazwę pasującą do serii, w której się miała ukazać, stąd też tytuł stał się podtytułem do mało mówiącego tytułu Religia. Przywrócony jednak został w przekładzie niemieckim i hiszpańskim, a teraz polskim. Składając hołd i dzięki przekładcom książeczki, muszę zarazem wyjaśnić, że niektóre z cytatów przerywających tekst, pochodzą z dzieł napisanych w językach, których nie znam zupełnie (np. chiński, sanskryt, hebrajski): cytaty te, w pierwotnym wydaniu, wzięte zostały z istniejących przekładów angielskich, a następnie z angielskiego, nie zaś z oryginałów, przełożone na polski. Mogę tylko ufać, że nie wynikły stąd żadne groźne zniekształcenia. Chicago, 25 maja 1987 LESZEK KOŁAKOWSKI O czym tu mowa W książce tej zajmuję się czymś, co zazwyczaj określa się mianem filozofii religii. Nie jestem nigdy pewien, czym jest religia, nie mówiąc już o filozofii, ale czym- kolwiek by była, zawiera w sobie historią bogów, lu- dzi i wszechświata. Dlatego ten tytuł — Religia * — z jego pretensjami do objęcia wszystkiego, może kon- kurować z takimi jedynie, jak O tym, co istnieje Qui- ne'a czy Sartre'a L'Etre et le Neant (prawdopodobnie najbardziej pojemny tytuł, jaki kiedykolwiek wymy- ślono). Nie mogłem jednak uniknąć użycia słowa ,.religia". Mircea Eliade, któremu wiele zawdzięczam, jeśli chodzi o rozumienie problemów pojawiających się w porów- nawczych badaniach religioznawczych, ubolewa nad brakiem lepszego słowa dla oznaczenia tego, co nazywa „doświadczeniem sacrum". Nie wydaje się jednak, by jakiś neologizm był tu pomocny. Przy badaniu spraw ludzkich nie sposób całkiem ściśle definiować pojęć, którymi rozporządzamy; pod tym względem „religia" nie jest w gorszej sytuacji aniżeli „sztuka", „społeczeń- stwo", „kultura", „historia", „polityka", „nauka", „ję- zyk" i mnóstwo innych słów. Każda definicja religii musi być do pewnego stopnia arbitralna i choćbyśmy najusilniej starali się dopasować ją do faktycznego spo- sobu używania tego słowa w mowie potocznej, wielu ludzi będzie miało poczucie, że definicja nasza obej- * Autor mówi tu o tytule, pod jaWm książka ukazała slą w Języku angielskim (Religion. If there it no God...) Przyp. red.

muje zbyt wiele lub za mało, albo grzeszy i jednym, i drugim. Zdajemy sobie sprawę z istnienia niezliczonej ilości mitów, rytuałów, wierzeń i aktów magicznych w różnych cywilizacjach i nie jest na pierwszy rzut oka jasne, które z nich zasługują "na nazwę „religij- nych". W istocie antropologowie badający mitologie często dobrze sobie radzą bez odróżniania opowieści religijnych i niereligijnych. Nieobecność ostro zaryso- wanych granic pojęciowych wynika nie tyle z naszej nieudolności logicznej, ile z samej natury badanej rze- czywistości. Nasze własne zainteresowania głównie de- cydują o tym, które spośród różnych form zachowań, wierzeń i uczuć traktujemy jako konstytutywne dla zjawiska religii, znanego nam z doświadczenia i lektu- ry. Istotne jest tu zachowanie rozróżnienia pomiędzy sposobem wyznaczania, mniej lub bardziej arbitralnym, naszej dziedziny badań, i nieuchronnie spornymi są- dami, które mają wyjaśniać funkcję życia religijnego. Jeśli utrzymujemy, za przykładem Rudolfa Otto i Mir- cei Eliadego, że doświadczenie sacrum jest swoiste i konstytutywne w analizie zjawisk religijnych, to sta- jemy przed problemem, który polega na tym, że słowa „święty" używają często poważnie i z mocnym zaan- gażowaniem ludzie, którzy skądinąd uważają się za niereligijnych. Pole tak oznaczone wydawać się zatem może szersze, niż zezwalałaby na to mowa potoczna; niemniej jednak definicja taka wystarczająco dobrze wyodrębnia pewną bardzo ważną sferę refleksji. Jeśli zaś staramy się sposobem sokratycznym szukać zbioru swoistych wierzeń, które wchodzą w skład każdej zna- nej religii, możemy doznać zawodu przekonawszy się, że zbiór jest pusty. Gdy tylko pojawia się kandydatura boga osobowego do miejsca w takim constans, to nie- pdmiennie pojawia się zarzut, że pominięte zostało tak niezmiernie ważne zjawisko, jak buddyzm. Jest to oczy- wiście niefortunne, ale nie ma nic empirycznie ani lo- gicznie niewłaściwego w skupieniu uwagi na wierze- niach, które zawierają ideę osobowego boga i potrak- towaniu buddyzmu jako metafizycznej i moralnej mą- drości, nie zaś religii w pełnym tego słowa znaczeniu. Różne definicje są tedy dozwolone; jednakże te, któ- re zakładają, że religia jest „niczym innym, jak" na- rzędziem świeckich — społecznych albo psychologicz- nych — potrzeb (na przykład, że jej znaczenie redu- kuje się do roli, jaką odgrywa w integracji społeczeń- stwa), są nieuprawnione, założenia te są sądami empi- rycznymi (fałszywymi moim zdaniem) i nie mogą być z góry uznane za składniki definicji. Nie ma również powszechnej zgody w kwestii, co należy rozumieć przez „filozofię religii". W dialekcie filozofii anglosaskiej właściwym jej zadaniem jest ba- danie roszczeń wierzeń religijnych do prawdziwości, to zaś obejmuje analizę pojęć swoistych dla języka re- ligijnego, jakiego używano w tradycji teologicznej i fi- lozoficznej; zadanie to odróżnia się od badań antropo- logicznych i psychologicznych, które dotyczą sposobów funkcjonowania mitów i obrzędów w życiu ludzkim, zajmują się ich społeczną, intelektualną i emocjonalną rolą oraz tym, jak zmieniają się one lub obumierają pod wpływem przeobrażeń społecznych. W niemieckiej, włoskiej i w ogóle — w „kontynentalnej" tradycji kwestie oznaczane terminem „filozofia religii" w nie- wielkim tylko stopniu odpowiadają tym, które wystę- pują pod tym samym nagłówkiem w anglo-amerykań- skim sposobie mówienia. Zwłaszcza od czasów Hegla, Schellinga, Schleiermachera i romantyków filozoficzna refleksja na temat religii zajmuje się głównie jej sen- sem w procesach historycznych i sposobem, w jaki różne cywilizacje, czy też ludzkość jako całość, wyra- żały w symbolach religijnych świadomość swego prze-

znaczenia. Filozofia religii pojawia się jako ważny, a nawet konstytutywny składnik filozofii historii, ro- zumianej nie tyle jako epistemologiczna analiza wypo- wiedzi historycznych, ile jako spekulacja na temat ca- łościowego sensu, celów i zasad rządzących procesami historycznymi. Najwybitniejszym bodaj wśród ostatnio powstałych dzieł na tym polu jest Der Philosophische Glaube angesichts der Ofjenbarung Karla Jaspersa (1962). Zaleta ujęcia analitycznego polega na tym, że uczony może snuć swą opowieść nie interesując się wcale hi- storią religii ani się na niej nie znając, nie orientując się też w kulturalnych okolicznościach, które towarzy- szyły różnym próbom uporania się z zagadnieniami ostatecznymi. Wszelako wada tego ujęcia jest taka, że filozof najczęściej rozważa problemy, które, choć same przez się są prawomocne, odbiegają daleko od rzeczy- wistych trosk ludzi religijnych i niereligijnych. Filo- zofowie analityczni pojmują religię jako zbiór twier- dzeń o Bogu, Opatrzności, nieśmiertelności, aniołach i podobnych sprawach, posługując się przy tym zwykle pojęciem prawdy zaczerpniętym z innych rozdziałów filozofii i nie pytając, czy i jak się ono zmienia w sfe- rze symboli religijnych. Ci natomiast, którzy oddają się medytacjom historiozoficznym, wiedzą zwykle wię- cej o sprawach historii, i bardziej są wrażliwi na kul- turalny relatywizm pojęć religijnych, lecz mniej ry- gorystyczni w pracy analitycznej i w wyjaśnianiu ab- strakcyjnych kategorii, którymi się posługują. Połącze- nie zalet obu rodzajów analizy byłoby ideałem dosko- nałości; połączyć ich wady jest łatwiej. Mimo iż w książce tej zajmuję się raczej wierzenia- mi niż obrzędami — i pozostawiam na boku uświęcony tradycją spór, którym z nich należy się pierwszeń- stwo — uważam akt kultu za nieusuwalny i istotny dla każdego opisu zjawiska religii. Społecznie ustalony kult rzeczywistości wiecznej: to sformułowanie jest chyba najbliższe temu, co mam na myśli, gdy mówię o re- ligii. Nie pretenduje ono do miana „definicji" i nie je- stem pewien, czy pokrywa się zakresowo z tym, co an- tropologowie opisują i badają pod nazwą „religii". Po- dejrzewam, że nie. Nie jest to jednak niepokojąca prze- szkoda. Z oczywistych historycznych powodów roszcze- nia wierzeń religijnych do prawdy czy wartości po- znawczej roztrząsano głównie w ramach tradycji wiel- kich religii uniwersalnych, które stworzyły nie tylko mity i obrzędy, ale również narzędzia intelektualnej samoobrony. Chrześcijaństwo, które jest największą skarbnicą prób przekładu wiary na dostępne „światłu naturalnemu" konstrukcje metafizyczne, dostarcza fi- lozofom najwięcej materiału dla spekulacji. To zatem, co tradycja anglosaska określa mianem filozofii religii, obejmuje z grubsza ten sam obszar, który znany był od średniowiecza jako teologia naturalna, czyli racjo- nalne badanie kwestii teologicznych bez odwoływania się do autorytetu objawienia. Czy takie badanie jest w ogóle możliwe, a jeśli tak, to do jakiego stopnia było przedmiotem nie kończących się sporów wśród chrześcijańskich, a także niechrześcijańskich myślicieli, a wachlarz stanowisk rozciągał się od tych, którzy sta- nowczo odrzucali jakiekolwiek użycie rozumu natural- nego in divinis, do tych, którzy głosili, że większość istotnych wierzeń chrześcijańskich można uzasadnić na podstawach racjonalnych; o pewnych stronach tych nigdy nie ustających kłótni będzie trzeba wspomnieć. Należy wszakże już na wstępie zauważyć, że zgodnie z zaproponowanym określeniem religii jako społecznie ustalonego kultu rzeczywistości wiecznej, pojęcia „re- ligia racjonalna" (podobnie jak „religia prywatna") można używać tylko w pochodnym, a ściśle mówiąc,

w niewłaściwym sensie; nie ma bowiem czegoś takiego jak racjonalny kult, cultus rationalis, choć samo to po- jęcie jest chrześcijańskiego pochodzenia. Badanie roszczeń wierzeń religijnych do prawdy sta- nowi tylko małą część ogólnej analizy ich poznawczej funkcji. Twierdzenie, że wierzenia nie mają w sobie ani ziarenka prawdy, a zarazem, że ważną czy nawet naczelną rolą społeczną religii jest zaspokajanie potrzeb poznawczych, jest logicznie bez zarzutu. Wczesne ba- dania antropologiczne oparte były na ogół na takich właśnie założeniach. Uważano, że mity religijne prze- kazują przede wszystkim pewien rodzaj wiedzy, czy to wyjaśniając niezrozumiałe zjawiska przyrody i tym samym uzupełniając skromny zasób racjonalnej wie- dzy prymitywnego człowieka arbitralnymi wytworami fantazji, czy to przekazując mu zniekształconą infor- mację o historii plemiennej. Ta interpretacja mitów jako pseudonauki pierwotnych ludzi, jako fałszywego wyjaśniania przyrody, łączyła się zwykle z analogiczną interpretacją magii jako pseudotechniki, jako próby kompensowania ubogich umiejętności praktycznych technologią imaginacyjną. Ujęcie to, sięgające wstecz; aż do starożytności, popularne było wśród antyreligij- nie nastawionych filozofów Oświecenia i w znacznym stopniu pozostało podłożem badań antropologicznych, włącznie z dziełem Frazera, przez cały wiek dziewięt- nasty. Konkurencyjna interpretacja, którą zapoczątko- wali Epikurejczycy, kładzie nacisk nie na poznawczą, lecz na emocjonalną funkcję mitów; strach przed śmiercią, cierpienie i pragnienie zachowania dobro- czynnego ładu w chaosie świata miały wyjaśnić nam historię religii. Ujęcie intelektualistyczne zostało raczej zaniechane w wieku dwudziestym na rzecz różnych teorii (Durkheim, Malinowski), które kładły nacisk na społeczną, nie zaś poznawczą wartość mitów, na ich rolę w integracji społeczeństwa, w sterowaniu i kon- trolowaniu emocji zbiorowych, w podtrzymywaniu struktury rodzinnej i innych instytucji życia społecz- nego. W ostatnich dziesięcioleciach jesteśmy jednak świadkami powrotu do ujęcia intelektualistycznego w całkiem nowej wersji, głównie w wyniku prac Lśvi- -Straussa i jego kontynuatorów. Okazuje się znowu (je- śli się z nimi zgodzić), że interpretacja mitów w kate- goriach ich funkcji poznawczej jest najbardziej owoc- na, choć nie w oświeceniowym sensie. Wysiłek tej no- wej szkoły skupia się na rozkładaniu materiału mito- logicznego na części i ponownym zestawieniu go w no- wy, sensowny porządek, dzięki czemu ujawniona zo- staje ukryta struktura, której ludzie wierzący nie są świadomi, lecz która dostarcza im w rzeczywistości in- telektualnych narzędzi do klasyfikowania i wyjaśnia- nia relacji zarówno przyrodniczych, jak społecznych. Nie zamierzam rozważać tych kwestii, poza jedną uwagą o epistemologicznym raczej, niż antropologicz- nym charakterze. Wszystkie funkcjonalne podejścia do badań nad mitami — w kategoriach ich społecznej, po- znawczej, bądź emocjonalnej wartości — mają wspólną podstawę epistemologiczną. Wszystkie zakładają, o ile nie przyjmują explicite, że język mitu jest przekładal- ny na język „normalny" — to znaczy zrozumiały na gruncie reguł semantycznych, którymi posługuje się sam badacz. Różne struktury pojęciowe badań antro- pologicznych funkcjonują, by tak rzec, jako klucze do szyfru, czy też słowniki służące do przekładania go- towego materiału mitologicznego na język dostępny i zrozumiały dla współczesnych umysłów. Klucze te są pomocne w odsłanianiu ukrytego, „świeckiego" sensu mitycznych opowieści, i chociaż nie zakładają, że każdy składnik mitologicznej konstrukcji, choćby najbardziej elementarny, ma swój odpowiednik we współczesnym

słownictwie — zazwyczaj tylko większe całości lub na- wet całkowite „systemy" przekłada się w ten sposób — to zakładają dwie ważne przesłanki. Po pierwsze, przyj- muje się w nich, że mity mają pewien sens utajony, maskowany przez ich treść zewnętrzną, przy czym sens ten nie tylko nie jest postrzegany przez wyznawców danej wiary, ale jest im z konieczności niedostępny. Po drugie, zakłada się, że to ukryte znaczenie, do któ- rego dostęp ma tylko z zewnątrz stojący antropolog, jest znaczeniem par excellence, podczas gdy sens ze- wnętrzny, czyli mit taki, jak jest pojmowany przez sa- mych wierzących, służy ukrywaniu tego pierwszego; znaczenie zewnętrzne okazuje się tedy wytworem nie- uniknionego samooszustwa, ideologicznej mistyfikacji albo po prostu niewiedzy. Te dwie przesłanki mają raczej filozoficzny niż an- tropologiczny sens. Niezależnie od ich pomysłowości i efektywności w intelektualnym porządkowaniu ma- teriału mitologicznego, z pewnością nie są one narzu- cone przez empiryczny materiał antropologiczny, a tym mniej z niego wywodliwe. Potrzebujemy czegoś więcej niż tego materiału, by twierdzić, że mówiąc o Bogu czy bogach, o niewidzialnych siłach działających ce- lowo poza sceną wydarzeń empirycznych, o sakralnych jakościach rzeczy, ludzie w rzeczywistości mówią o czymś całkowicie innym, choć nie zdają sobie z tego sprawy; że mianowicie wyrażają w ten sposób konflik- ty społeczne albo zahamowania seksualne, bądź też usiłują stworzyć system kodyfikujący zjawiska przy- rody, etc. Nikt nie zaprzeczy, że tworząc mity ludzie istotnie mówili o sobie więcej, niż było to ich zamia- rem. Jest to prawdziwe w odniesieniu do wszystkich ludzkich wytworów materialnych czy duchowych. Wszelako z tego zdroworozsądkowego uogólnienia nie można wnosić, że to, co odkrywamy poza wierzeniami religijnymi — ich niekwestionowalną użyteczność w różnych „świeckich" sferach życia — stanowi ich rzeczywisty sens. To ostatnie twierdzenie jest arbitral- ne, nie zaś empiryczne. Rozważania moje nad tymi sprawami opierają się na płytkim założeniu, że to, co ludzie jawnie wyrażają w dyskursie religijnym, jest właśnie tym, co chcą wy- razić. Założenie to podzielają zazwyczaj nie tylko ludzie wierzący, ale również racjonalistyczni krytycy religii. Nie zakłada to wcale, że po filozoficznych rozważa- niach o sprawach religijnych spodziewam się jakich- kolwiek wyraźnych rezultatów, pozytywnych czy ne- gatywnych. Skłaniam się raczej do przyjęcia prawa nieskończonego rogu obfitości, które stosuje się nie tylko do filozofii, lecz do wszystkich ogólnych teorii w naukach humanistycznych i społecznych: głosi ono, iż nigdy nie brak argumentów dla uzasadnienia doktry- ny, w którą z jakichkolwiek powodów chce się wie- rzyć. Argumenty takie nie są mimo to całkowicie ja- łowe. Pomagają ukazać status ąuaestionis i wyjaśnić, dlaczego sprawy te są ważne; właśnie tym będę się tu zajmował. Obok pobieżnego przeglądu różnych argu- mentów, które wydawały mi się najważniejsze w hi- storii tej nieustającej debaty, będę próbował pokazać, w jaki sposób „racjonalizatorzy" wierzeń religijnych i ich antagoniści zmuszali się nawzajem do wyprowa- dzania ostatecznych konsekwencji z uznawanych przez siebie przesłanek — a tym samym, jak wspólnie przy- czynili się do wyciągnięcia na światło dzienne dylema- tów, do których aluzją jest tytuł mej rozprawy. Jeśli nie istnieje Jedno, nie istnieje nic. Platon

Bóg pokonanych przez życie: teodycea Niezależnie od wszystkich trudności, które piętrzą się przed nami, gdy usiłujemy należycie zrozumieć Boskie atrybuty wszechmocy i nieskończonej dobroci, kryty- kom zawsze wydawało się, że przymioty te nie dają się pogodzić ze złem świata. Dzieje tej dysputy sięgają wstecz przynajmniej do epikurejczyków i choć napi- sano na ten temat niezliczoną ilość dzieł — nie sposób znaleźć teologa czy filozofa chrześcijańskiego, który nie próbowałby uporać się z tą niepokojącą kwestią — wydaje się, że główne argumenty po obu stronach nie zmieniły się wiele od czasów św. Augustyna. Żadnej ze stron nie przekonały i prawdopodobnie nigdy nie prze- konają argumenty strony przeciwnej, co jest zresztą wspólnym losem wszystkich fundamentalnych zagad- nień filozofii w ostatnich dwudziestu pięciu stuleciach. Epikurejczycy powiadali po prostu, że skoro świat jest pełen zła, to Bóg jest bądź zły, bądź bezsilny, bądź zły i bezsilny zarazem. Wszechmocny, wszechwiedzący i nieskończenie dobrotliwy Bóg, o ile taki byt jest lo- gicznie możliwy, byłby zdolny stworzyć świat pozba- wiony zła i zarazem chciałby to uczynić. Główne kontrargumenty bodaj najjaśniej wyłożył Leibniz, który w swej Teodycei i w wielu innych pi- smach wciąż na nowo poruszał tę kłopotliwą kwestię. Argumenty te prowadzą od Boga do stworzeń, a nie w przeciwnym kierunku, i sprowadzają się do następu- jącego rozumowania: Ponieważ Bóg jest istotnie nieskończenie mądry, do- bry i potężny, z pewnością stworzył najlepszy spośród wszystkich możliwych światów, to znaczy świat, w którym całkowita suma dobra przeważa sumę zła w największym możliwym stopniu. Jest zatem rzeczą z góry pewną i zawartą w samym pojęciu Bytu do- skonałego, że żyjemy w najlepszym świecie, jaki mo- żna logicznie pomyśleć. Sceptyk, który mógłby dowodzić, że nie trzeba żyć dłużej niż dzień lub dwa na tym świecie, by nabrać poważnych wątpliwości, czy jest on najlepszym wy- obrażalnym światem, nie może zachwiać przeświad- czeniem Leibniza. Nie neguje on faktu zła, jest tylko pewny, że każdy inny możliwy świat byłby gorszy. Wydaje się przy tym przekonany, że teoria ta jest cał- kiem optymistyczna. Zdaniem Leibniza, pewne zbiory rzeczy i jakości dają się wzajem pogodzić, inne zaś się nie dają, przy czym jest to niezgodność logiczna. Innymi słowy, każdy mo- żliwy świat przedstawia się jako pakiet łącznych tran- sakcji, a Bóg musiał ustalić, która kombinacja logicznie zgodnych jakości przyniesie największe dobro. Zamiast wolnych ludzkich istot Bóg mógł był stworzyć istoty niezdolne do grzechu, ale tylko za cenę pozbawienia ich wolnej woli, która nieuchronnie zawiera w sobie zarówno możliwość grzechu jak i faktyczne akty grzeszne. Otóż Bóg obliczył, że świat zamieszkały przez bezgrzeszne automaty wytworzyłby znacznie mniej do- bra niż ten, w którym ludzikie istoty, obdarzone swo- bodą wyboru, mogą często wybierać zło. Bóg musiał niejaiko rozwiązać dość skomplikowane równanie róż- niczkowe (w istocie równanie nieskończone), by wy- liczyć, w którym spośród wszystkich możliwych świa- tów suma zła będzie najmniejsza w porównaniu z sumą dobra; i jest to świat, w którym żyjemy. Leibniz nie pretenduje do tego, by potrafił odtworzyć

ten Boski rachunek. Tylko drobna cząstka istniejącego wszechświata, pomijając wszystkie światy możliwe, jest dostępna naszemu umysłowi, podczas gdy do objęcia zarówno rzeczywistych jak i możliwych relacji między dobrem i złem niezbędna jest doskonała wiedza o ca- łości. Ponieważ ani Leibniz, ani nikt inny nie może rościć sobie pretensji do takiej wiedzy, musimy zado- wolić się pewnością, jaką czerpiemy z samego pojęcia Boskiego Bytu; koniecznego istnienia Boga dowodzi się na innej podstawie. To, że Bóg musiał dokonać wyboru pomiędzy możli- wymi światami, z których żaden nie jest całkowicie doskonały (w sensie: całkowicie wolny od zła i cier- pienia), nie zakłada żadnych ograniczeń w Nim samym. Bóg nie może czynić tego, co jest logicznie niemożliwe, lecz fakt ten nie nakłada żadnych ograniczeń na Jego wszechmoc. Bóg nie może stwarzać ani wymyślać ab- surdów, nie może wypisać do końca liczby dokładnie wyrażającej pierwiastek kwadratowy z dwóch, ponie- waż jest to niemożliwość, która wynika z samej na- tury obiektów matematycznych. Bóg nie mógł był stworzyć świata, w którym dobro pochodzące z ludz- kiej wolności wyboru byłoby połączone z ich niezdol- nością czynienia zła, jako że taki świat logicznie jest równie niemożebny, jak kwadratowy trójkąt. Nie wszyscy teologowie i filozofowie byli tak pewni, jak Leibniz i Tomasz z Akwinu, że pojmowanie Boga jako niezdolnego uczynić tego, co logicznie niemożliwe, nie nakłada Nań żadnych ograniczeń. Niektórzy póź- niejsi nominaliści dowodzili, że nie tylko fizyczne, ale i logiczne, matematyczne i etyczne reguły Bóg usta- nowił mocą wolnej decyzji, której racje są nam nie- znane, i że decyzje te mogły być inne niż były. Wszechmoc, jak wierzyli, nde jest „wszechmocą do pew- nego stopnia"; tego rodzaju pojęcie jest w rzeczy samej nonsensowne. Bóg po prostu zadecydował, że dwa sprzeczne twierdzenia nie mogą być łącznie prawdzi- we, że dwa razy dwa jest cztery, i że cudzołóstwo jest złem. Lecz mógł zadecydować inaczej i gdyby był tak uczynił, zasada sprzeczności, prawdy matematyki i nor- my moralne byłyby przeciwieństwem tego, czym są obecnie. Nie możemy co prawda wyobrazić sobie ta- kiego świata, lecz nie wolno z ubóstwa naszych umy- słów wnosić, że było to niemożliwe dla Boga; nie wol- no mierzyć Jego potęgi kryteriami naszej skończonej, wątłej inteligencji. Gdy już przyjmiemy przerażającą myśl, że Bóg mógł- by uchylić, gdyby zechciał, prawa logiki i przykazania moralne, które są nam znane, możemy, jak się wydaje, unieważnić wszystikie kwestie teodycei jako źle posta- wione. Mogłoby się wydawać, że jest wręcz przeciwnie, że ten rodzaj „dekretalizmu" (czy też „teonomicznego pozytywizmu", jak nazywa się niekiedy teorię, którą rozważamy) wzmacnia argumentację tych, którzy oskarżają Boga o niesprawiedliwość: skoro nie ma dlań rzeczy niemożliwych, to b y ł o w Jego mocy stwo- rzyć świat łączący jakości, które z pozoru nie dają się pogodzić, i dać nam wolność wyboru w świecie bez grzechu i cierpienia. W rzeczywistości, jeśli wszystkie zasady logiki i moralności zostały ustanowione arbi- tralną decyzją Boskiej woli i nie zawierają żadnej im- manentnej prawdy, nie ma powodu przypuszczać, że Bóg jest ograniczony przez własne reguły. Innymi sło- wy, Jego dobroć i mądrość nie mają nic wspólnego z tym, co uważamy za dobroć i mądrość w naszym, stworzonym przez Niego świecie. To, co wydaje się nam nie do pogodzenia, być może daje się pogodzić w Jego umyśle, to zaś, co jawi się nam jako zło, może nie być złem dla Niego. Ściśle mówiąc, istnienie Boga staje się bez znaczenia dla naszego życia moralnego

i intelektualnego. Tak się złożyło, że Bóg podjął takie 3. nie inne decyzje, lecz są one przypadkowe w kate- goriach Jego mądrości i dobroci. Mogły były być inne. Skoro już wiemy, jakie są i możemy poznać je jako naturalne fakty, ich ostateczne źródło nie ma żadnego praktycznego znaczenia. Są one, by tak rzec, bytami paradoksalnymi, zarazem faktycznymi i koniecznymi: faktycznymi, ponieważ po prostu zastajemy je gotowe i wiemy, że mogłyby być inne, mimo to koniecznymi, bo poznawszy je nie możemy już uwolnić się od ich prawodawczej mocy. Talk więc, są one konieczne tylko w tym sensie, w jakim konieczne są ogólne prawdy •empiryczne: złoto jest cięższe od wody, lecz nie istnie- ją żadne nieodparte racje logiczne, dla których relacja ta nie mogłaby być odwrotna. Niemniej jednak wiemy, że jest tak zawsze, w tym więc i tylko w tym sensie relacja ta jest konieczna. Bóg jest tym, dla którego woli nie można zakła- dać żadnej przyczyny ani podstawy jako jej pra- wa i miary, ponieważ nic nie jest z nią na równi ani ponad nią, lecz ona sama jest prawem dla wszystkich rzeczy. Jeśliby istniało jakieś jej prawo czy miara, czy też przyczyna, albo podstawa, wola ta nie mogła- by już być wolą Boga. To, czego Bóg chce, nie jest słuszne dlatego, że powinien On czy też był zmuszony tego chcieć; przeciwnie, to, co jest, musi być słuszne, dlatego, że On właśnie tego chce. Przyczyny i podstawy założone są dla woli stwo- rzeń, lecz nie dla woli Stwórcy, chyba że chce się postawić innego Stwórcą ponad Nim! Marcin Luter Teoria, która prawa logiczne, matematyczne i moralne uzależnia od swobodnych i arbitralnych Boskich po- stanowień, była, historycznie rzecz biorąc, ważnym kro- kiem na drodze do całkowitego pozbycia się Boga. Isto- ta Boga i Jego istnienie zostały rozdzielone w taki spo- sób, że Bóg stał się faktycznie, choć nie w doktrynie, deus otiosus, który, wydawszy swe prawa, pozostawił świat własnemu losowi. W historii idei nominalistycz- na tendencja do zrzucenia odpowiedzialności za naszą logikę i etykę na arbitralną decyzję Stwórcy była po- czątkiem Jego separacji od wszechświata. Jeśli nie sposób zrozumieć faktycznych decyzji w kategoriach istoty Boga, to po prostu nie ma drogi od stworzeń do Boga. W rezultacie, nie ma większego znaczenia dla naszego myślenia i postępowania, czy Bóg w ogóle ist- nieje. Kwestia ta nieuchronnie rodzi nieporozumienia, jako- że doktryna nominalistyczna wydaje się czynić świat bardziej, nie zaś mniej zależnym od Boga, i raczej wzmacniać niż pomniejszać Jego wszechmoc. Nieporo- zumienia te są szczególnie uderzające w dziejach spuś- cizny Kartezjusza. Chrześcijańscy krytycy wskazywali,, że kąrtezjańska metafizyka w istocie zsyła Boga na po- zycję obojętnego Stwórcy (słynny Pascalowski szczu- tek: Descartes chętnie obyłby się całkiem bez Boga,. ostatecznie pozwolił Bogu dać światu szczutka, po czym Bóg nie był mu już na nic potrzebny). Obrońcy Kar- tezjusza replikowali, że jego doktryna, bynajmniej nie ograniczając królewskich praw Boga i Jego potęgi, roz- szerza je poprzez uzależnienie nawet najoczywistszych aksjomatów matematyki od Boskiej woli. Na pozór tak właśnie było, lecz wyniki obróciły się przeciw prze-, słankom. Nie ma wątpliwości co do autentycznej wiary Kartezjusza w Boga i Opatrzność, a jednak — Pascal miał rację. Zrywając więź między istotą Boga a Jego

faktycznym prawodawstwem, Descartes zagrodził drogę od Natury do Boga i w ten sposób, niezależnie od in- tencji, stał się prekursorem deistów. Oddzielenie woli Boga od Jego istoty było tym sa- mym odseparowaniem Go od stworzeń. Zakładało -w rzeczy samej, że działania Boga są wolne w tym sa- mym sensie, co nasze (a co najmniej w tym, w jakim zwykle wyobrażamy sobie naszą wolność); innymi sło- wy, że Bóg cieszy się wolnością niezróżnicowaną. A też mówiąc, że rzeczy są dobre nie dlatego, że istnieje jakaś miara dobroci, lecz dlatego, że Bóg tak chce, niszczy się — moim zdaniem — bez- myślnie wszelką miłość do Boga i wszelką Jego chwałę. Dlaczegóż bowiem chwalić Go za to, co zrobił, gdyby tak samo zasłużył na pochwałę ro- biąc coś całkiem przeciwnego? Gdzież więc Jego sprawiedliwość i mądrość, jeśli ma on tylko jakąś despotyczną władzę, jeśli miejsce rozumu zajmuje wola i jeśli — zgodnie z definicją tyranii — to, co się podoba silniejszemu, jest przez to samo słuszne? Gottfried Wilhelm Leibniz "W obronie tej teorii wysuwano niekiedy argument, że jeśli odmawiamy Bogu tak rozumianej wolności de- cyzji, to tym samym sugerujemy, że jest On zmuszony działać w pewien określony sposób, ponieważ istnieją normy — logiczne bądź moralne — którym musi być •posłuszny i nad którymi nie ma władzy. Bóg po prostu nie może — w tym kierunku idzie ta argumentacja zaprojektować świata, w którym ojcobójstwo byłoby moralnie chwalebne, ponieważ ojcobójstwo jest samo- istnie złe, bez względu na to, czego Bóg mógłby sobie życzyć; podobnie nie może uchylić ważności reguł sy- logizmu, choćby nie wiedzieć jak ich nie lubił. Pojęcie wolności Boga u św. Tomasza z Akwinu i Leibniza nie zawierało oczywiście żadnej sugestii co do tego, że Bóg podlega prawom, które zastał niejako gotowe, tak iż był bezradny wobec obcej jurysdykcji. Byt absolutny, jakim Go widzieli, nie ma żadnych' atrybutów, ani nie czyni niczego, co mogłoby być różne od Jego istoty. Jeśli mówimy o Boskich przymiotach i dziełach jako o obiektach dających się pojęciowo od- dzielić, to tylko dlatego, że w ten sposób nasz skoń- czony umysł próbuje uchwycić Nieskończoność, której zrozumieć nie potrafi. W samym Bogu istota i istnienie zbiegają się, co zakłada, że wola Boga jest identyczna z Jego istotą. Nie jest więc ani tak, że Bóg jest po- słuszny prawom, których ważność nie jest zależna od Jego woli, ani tak, że ustanawia On te prawa wedle Swego kaprysu, czy też w wyniku rozważenia różnych możliwości. On j e s t tymi prawami. W przeciwień- stwie do ludzi Bóg nigdy nie staje wobec alternatyw- nych możliwości, by potem decydować swobodnie, któ- rą z nich wybrać. Jego decyzje są koniecznymi stro- nami Jego Bytu (tu z kolei potrzebne jest zastrzeżenie co do niewłaściwego użycia słowa „strony" wobec abso- lutnej jedności tego, co Boskie) i dlatego nie mogły być inne niż były; mimo to są wolne w tym sensie, że Bóg nie jest ograniczany przez żadne nadrzędne siły ani normy prawomocności, które wiązałyby Go niezależnie- od Niego. Bóg j e s t tym, co czyni, decyduje, naka- zuje. Nie można zatem powiedzieć, że określenia tegor co dobre lub prawdziwe p o p r z e d z a j ą Boga, tak iż jest On zmuszony skłaniać się przed nimi, ani też, że to Bóg poprzedza je i powołuje do istnienia z nicości

aktem królewskiego dekretu czy też wyciągając je ze Swego magicznego kapelusza. W Bogu nie istnieją re- lacje poprzedzania, ani w sensie czasowym, jako że nie istnieje w Nim czas, ani też w sensie logicznym, bo pojęcia logicznego poprzedzania nie sposób poprawnie stosować do nie dającej się wyrazić Jedności. Musimy stwierdzić, że moc Boga ma swoje gra- nice, i nie należy pod pretekstem oddawania Mu czci negować tych ograniczeń. Bo gdyby moc Bo- ga była nieskończona, to wynikałoby z tego w spo- sób nieunikniony, że nie znałaby Ona samej sie- bie, jako że to, co nieskończone, ze swej natury nie daje się ogarnąć myślą. Orygenes Talk więc dręczące Platona pytanie z Eutyjrona — czy bogowie miłują to, co święte, ponieważ jest święte, czy też jest ono święte dlatego, że bogowie je miłują? — okazuje się źle postawione, jeśli wziąć pod uwagę do- skonałą tożsamość Boga z Sobą samym i Jego niepo- dzielność. Nie chodzi o to, że Bóg na początku umiło- wał to, co dobre, ponieważ jest dobre samo przez się, niezależnie od Jego decyzji, ani też o to, że ogłosił coś dobrem i od tej chwili, ale nie przedtem, Jego posta- nowienie uzyskało moc obowiązującą. Takie sformuło- wania błędnie zakładają, że wolno posługiwać się ta- kimi relacjami jak „przedtem" i „poteim", gdy mowa o Bycie absolutnym. Nacisk na tę sprawę kładli nie tylko pisarze chrze- ścijańscy. Czynił to także Spinoza, gdy powiadał, że Bóg jest doskonale wolny w tym sensie, że żadna przy- czyna różna od Niego samego nie skłania Go do dzia- łania oraz że wszystkie Jego działania są konieczne, ponieważ są następstwami Jego niezmiennej natury. Wydaje się, że wedle Spinozy — choć nie sformułował on tego explicite — negować konieczność Boskich dzia- łań, to pojmować Boga jako Byt, który w pewnym stadium nie jest zdeterminowany do uczynienia czegoś, a w następnym determinuje się, czyli podejmuje de- cyzję; taki wizerunek Boga byłby zarazem fałszywy i bluźnierczy, jako że opierałby się na założeniu, iż mo- żna w Bogu dokonać rozróżnienia między potentia i actus, między tym, czym Bóg może być, i tym, czym rzeczywiście jest; tymczasem rozróżnienie to jest defi- nicyjnie wykluczone wobec czystej aktualności Boskiej egzystencji. Prawie wszyscy chrześcijańscy krytycy Spinozy, za- równo współcześni mu (np. Lambert van Velthuysen) jak i późniejsi komentatorzy (np. Jacobi) potępiali tę doktrynę Boskiej konieczności jako zasadniczo anty- chrześcijańską. Nie jest to jednak wcale oczywiste. Przy założeniu, że Bóg nie jest demiurgiem platonilków lecz. Bytem absolutnym — jak traktuje Go tradycja chrze- ścijańska od drugiego stulecia po Chrystusie, a w szcze- gólności metafizyka tomistyczna — nie jest jasne,, w jaki sposób można przypisać Mu wolność w innym sensie, aniżeli zgodnym z jej Spinozjańską definicją (wedle której wolność polega na tym, iż nie podlega się żadnym zewnętrznym przyczynom). Bóg nie może być wolny w tym sensie, że jest kiedykolwiek niezde- cydowany, że zastanawia się nad swoimi wyborami i zawiera w sobie możliwości, które nigdy nie będą czy też nigdy nie były zaktualizowane. Krótko mówiąc, nie może być wolny w tym rozumieniu, w jakim są wolne istoty ludzkie, nie ma bowiem sensu powiedzenie, że Bóg mógł był uczynić coś, czego nie uczynił, ponieważ

jest On wszystkim, czym może być. Doktryna Spinozy jest niewątpliwie nie do pogodzenia z tradycją chrze- ścijańską. Pozbawia ona Boga różnych cech, które są nieodłączne od bycia o s o b ą : Bóg Spinozy nie miłuje poszczególnych ludzi, nie jest miłosierny, a Jego atry- butem jest rozciągłość. A jednak, opisując działania Boga jako konieczne, Spinoza nie dopuścił się jawnego zerwania z metafizyką chrześcijańską; chciał pozostać w miarę możliwości wierny pojęciu czystej aktualności. Być może jednak poszedł dalej niż zamierzał. Spino- za postawił, nawet jeśli nie wyeksplikował tego wy- raźnie, dwa trudne pytania, których metafizyka chrze- ścijańska, a w istocie wszelka metafizyka jedynego Bo- ga nie może uniknąć. Po pierwsze, jeśli Absolut można nazywać wolnym tylko w tym sensie, że nic innego niż On sam nie jest przyczyną Jego działań, a koniecznym w tym znacze- niu, że żadne możliwości nie mogą w Nim być ukryte, co znaczy, że jest On wszystkim, czym może być, to należałoby przyznać, że obydwa te atrybuty — wolność i konieczność — tracą sens, gdy się je stosuje do Boga. Nasza wolność, tak jak ją pojmujemy, zakłada, że nie jesteśmy całkowicie wolni, czy też, że nasze działania są ograniczone przez wiele okoliczności, nad którymi nie mamy władzy. Jesteśmy w stanie myśleć o naszej wolności tylko na tle naszej nie-wolności, a racją, dla której możemy sądzić, że jesteśmy wolni, jest wie- dza o tym, co znaczy nie być wolnym i odwrotnie. Żadne z tych dwóch pojęć nie mogłoby pojawić się czy też stać się zrozumiałe bez drugiego. Skoro działania Boga są zarazem wolne i konieczne w sensie, w jakim nasze działania być nie mogą, i skoro obydwa te przy- mioty Boga są następstwem tego, że jest On actus pu- rus (co zakłada, że Bóg nie może być wolny w sensie urzeczywistniania możliwości i nie może być konieczny w sensie podlegania ograniczeniom „z zewnątrz"), to oka- zuje się, że jest tym samym powiedzieć, że Jego dzia- łania są wolne i że są konieczne. To zaś tyle znaczy, że Byt absolutny jest poza przeciwstawieniem wolność — konieczność, przez co też nie możemy Go pojąć. Po drugie, jeśli ani wolność, ani ograniczenie, ani przymus w naszym rozumieniu tych słów nie mogą być orzekane o Bogu, należy podejrzewać, że nie jest On osobą w tym sensie, w jakim jest nią każdy z nas. Fakt, że jestem osobą, zakłada, że jestem zarazem wol- ny i ograniczony; wolny, jako świadomy sprawca pew- nych czynów, których mogę dokonać bądź nie; ograni- czony w tym stopniu, w jakim jestem świadom istnie- nia innych osób i rzeczy jako czegoś mi obcego, czegoś, czym nie jestem. Bogu nie przysługuje żadna z tych cech; nie ma działań, które może On podjąć lecz nie podejmuje, i nie postrzega On osób ani rzeczy jako części obcego Mu świata; zgodnie z samym pojęciem czystej aktualności i nieskończoności, Bóg postrzega wszystko niejako od wewnątrz i dlatego też j e s t wszystkim (Deus est ąuodammodo omnia — jak ujął to św. Tomasz), ponieważ postrzegać rzecz „od ze- wnątrz", znaczy tyle, co bj/ć przez nią ograniczanym. ...Byt to Bóg. Zdanie to jest oczywiste, po pierw- sze dlatego, że jeśli byt jest czymś różnym od Bo- ga, to Bóg nie istnieje i nie ma Boga. Bo jak mo- że On istnieć, czy też jak może istnieć cokolwiek, jeśli jest inne istnienie, obce i odmienne od bytu... Poza bytem i przed bytem nie istnieje nic. Dlate- go też gdyby byt był czymś innym niż Bóg czy też obcym Bogu, Bóg byłby niczym. Mistrz Eckhart

Z kolei, jeśli Bóg jest wolny i jeśli jest osobą, to zasadniczo nie jesteśmy w stanie pojąć sensu tych Jego atrybutów; w zastosowaniu do Boga pojęcia te mają znaczenie nieskończenie odległe od normalnego sposobu ich użycia. Niewiele wyjaśnia stwierdzenie, że używa się ich i czyni się je zrozumiałymi przez analogię z przysługującymi nam, ludziom, przymiotami; nie mo- że być analogii między tym, co skończone i Absolutem, nie może być pojęciowej projekcji od bytów ograni- czonych do nieskończoności. Innymi słowy, nie ma spo- sobu pojęciowego uchwycenia Boga poza środkami, któ- re są nie tylko niedoskonałe, lecz radykalnie zniekształ- cające, ponieważ redukują Boga do skończonego de- miurga. Na tym nie koniec tej historii. Nim jednak pociąg- niemy ją dalej, musimy wrócić do najbardziej klasycz- nego z klasycznych dylematów teologii: dylematu wszechmocy i zła. Pozostańmy na użytek tego rozumowania przy Bo- gu Tomasza z Akwinu i Leibniza; Bóg ten, nie będąc w żaden sposób ograniczony, nie może jednak czynić tego, co logicznie niemożliwe czy moralnie złe, ponie- waż odpowiednie zasady są identyczne z Nim samym. Stanowisko to można przedstawić powiadając, nieco frywolnie, że samo pojęcie absolutnego Bytu zakłada, iż nie może On popełnić samobójstwa, a to właśnie uczyniłby Bóg, gdyby odwołał zasady z Nim tożsame. Niemożność popełnienia samobójstwa nie nakłada żad- nych ograniczeń na wszechmoc absolutnego Bytu (a ograniczać wszechmoc to tyle, co ją unicestwić); sko- ro istnienie Boga jest konieczne — niezależnie od tego, czy sens tego rodzaju konieczności możemy intelektual- nie uchwycić — to pojęcie samounicestwienia Boga jest wewnętrznie sprzeczne, czyli analitycznie niemożliwe. A zatem jeden jest tylko prawdziwy Bóg i jedna tylko przyczyna, która jest prawdziwą przyczyną; i nie należy wyobrażać sobie, że coś, co poprze- dza skutek, jest jego rzeczywistą przyczyną. Na- wet Bóg nie może — zgodnie ze światłem Rozu- mu — udzielić swej mocy stworzeniom, nie może sprawić, by były prawdziwymi przyczynami, nie może uczynić stworzeń bogami [...]. Ciała, duchy, czyste inteligencje, żadne z nich nie mogą nic uczynić [...]. Bóg porusza naszą ręką nawet wte- dy, gdy czynimy z niej użytek wbrew Jego na- kazom; skarży się bowiem ustami swego proroka (Iz 13: 14), że każemy Mu służyć naszym niepra- wościom i zbrodniczym żądzom. Mikołaj Malebranche Gdy więc mówimy, że Bóg nie może na przykład unie- ważnić reguł logika czy etyki, słowa „nie może", jak zresztą wszystkie inne słowa, którymi posługujemy się przy opisywaniu Boga, mają znaczenie odmienne od ich potocznego sensu („Nie mogę podnieść tego kamienia", „Nie potrafię mówić po japońsku" i tym podobne). Sformułowanie „Bóg nie może" nie odnosi się bynaj- mniej do przypadkowej niezdolności wykonania pew- nego działania przez jakąś osobę, przeciwnie, wyraża pełnię bytu Boga. Skoro jedynym, czego Bóg „nie mo- że" spełnić, jest samobójstwo, i skoro ta niemożność zawiera się w Jego koniecznym istnieniu, które z kolei zakłada nieobecność jakichkolwiek ograniczeń, to oka- zuje się, że mówiąc o Bogu iż „nie może" czegoś uczy- nić, po prostu potwierdzamy Jego wszechmoc; Bóg „nie może" przestać być wszechmocnym. Jest to, jak ufam, dobre zreferowanie treści pojęcia Absolutu, które wy-

stępowało w głównych prądach tradycji chrześcijań- skiej i neoplatońskiej. Pojęcie to nie sugeruje, że Bóg — chociaż przymiotu „wolności" nie można Mu przypisywać w taki sani spo- sób, w jaki przypisuje się go nam — nie mógł obda- rzyć niektórych swych stworzeń wolnością w naszym rozumieniu tego słowa. Nie zakłada też, że taka wol- ność musi dawać bardziej korzystny bilans — cokol- wiek by to miało znaczyć — niż jej brak, zakładając, jak wszyscy autorzy teodycei, że wolność jest nie- uchronnie związana ze złem, i że fakt bycia wolnym jest logicznie niezgodny z niezdolnością do czynienia zła. To ostatnie twierdzenie kwestionowane było niekie- dy na tej podstawie, że Bóg mógł był stworzyć istoty, które byłyby wolne, i tym samym mogły czynić zło, a jednak tak skonstruowane, że nigdy nie realizowa- łyby tej możliwości przez popełnienie złych uczynków; nie ma, jak się tu dowodzi, logicznej niezgodności mię- dzy zdolnością do czynienia zła i faktycznym jego nie- czynieniem. Skoro tak, to zdają się kruszyć podstawy teodycei. Użyty przez Plantingę kontrargument głosi, że nie sposób uchwycić różnicy między ludzkością, któ- ra składa się z jednostek pozbawionych wolności do czynienia zła i inną, złożoną z istot, które wolność taką posiadają, ale mimo to nigdy jej nie aktualizują, po- nieważ tak są przez swego stwórcę zaprogramowane. Nie ma żadnej logicznej niezgodności w pojęciu osoby, która, posiadając wolność do złych uczynków, po- wstrzymuje się od faktycznego ich popełniania, lecz nie ma też żadnej uchwytnej różnicy między ludźmi nie- zdolnymi do zła i ludźmi doń zdolnymi, ale tak skon- struowanymi, że w rzeczywistości nigdy nie będą go czynić. Wygląda na to, że praktycznie, a także i teore- tycznie, istoty takie byłyby pozbawione wolności czy- nienia zła i tym samym pozbawione wolności tout court. Lepiej, że Bóg zrządził grzech, niż gdyby miał do niego nie dopuścić, czego nie mógłby uczynić bez popychania i kierowania człowiekiem jak kamie- niem czy pniakiem. Wszak wówczas ludzie nie byliby poznali i chwalili Jego Imienia. A oto dla- czego: ludzie świadomi swej bezgrzeszności przy- puszczaliby, że są tak sprawiedliwi jak Bóg. Dla- tego też zrządzenie grzechu jest nieskończenie lepsze niż niedopuszczenie do jego istnienia. Po- nieważ grzech jest niczym w porównaniu z Bo- giem; i niezależnie od tego, jak ciężki jest grzech, Bóg może zwyciężyć grzech i w rzeczywistości już tego dokonał — dla swej wiecznej chwały, a bez krzywdy żadnego stworzenia. Lecz Bóg nie mógł- by zmienić swych postanowień i utrzymywać stworzenia bez grzechu, nie szkodząc tym samym swej wiecznotrwałej prawdzie. Bo nie sławiono by Go nigdy pełnią Jego chwały, która była pierwszym i jedynym povjodem rozpoczęcia dzieła stworzenia. Hans Denek (1526) Z drugiej strony, w ściśle chrześcijańskich kategoriach, ten kontrargument nie brzmi całkiem przekonująco; można bowiem zauważyć, że chrześcijanie wierzą w istnienie królestwa, w którym racjonalne istoty są wolne i zarazem — w nie całkiem dla nas uchwytnym sensie — niezdolne czynić zła; jest tak w przypadku wszystkich mieszkańców nieba, jak również wiernych Bogu aniołów.

Lecz jeśli nawet teodycea może być oczyszczona z za- rzutu niekonsekwencji w tej szczególnej kwestii, to nie chroni jej to od innych zarzutów. Załóżmy, zgodnie z argumentacją Leibniza, i zresztą prawie wszystkich apologetów chrześcijańskich, że ludzka wolność nieuchronnie rodzi zło i cierpienie. Istotnie, wiarygodne wydaje się twierdzenie, że nie sposób wyobrazić sobie doskonałego świata, w którym ludzka twóirczość współwystępuje z bezkonfliktowym ładem. Przez sam fakt, że ludzie są twórczy i nieprze- widywalni w swoich poczynaniach, muszą oni żywić kolidujące ze sobą pragnienia i dążyć do wzajemnie sprzecznych celów. Przyznając to, bynajmniej nie uza- sadniamy teodycei. Skąd wiadomo, że w rezultacie przeprowadzonego przez Boga rachunku całkowita su- ma dobra w takim świecie jest nieporównanie większa niż w jakimkolwiek wyobrażalnym świecie bezgrze- sznych maszyn? Oczywiście, nie możemy nabyć tej wie- dzy z żadnych badań empirycznych: nie tylko nie mo- glibyśmy nigdy zakończyć rachunku, który zakłada znajomość wszystkich możliwych faktów i relacji wy- stępujących w świecie rzeczywistym i we wszystkich światach możliwych, ale nawet nie moglibyśmy rozpo- cząć tych obliczeń, ponieważ brak nam jakichkolwiek pojęciowych narzędzi do pomiaru relatywnych wielkoś- ci dobra i zła; nie ma sposobu sprowadzenia nieskończo- nej różnorodności moralnego i fizycznego zła do jed- norodnych, policzalnych jednostek. Dlatego wiara w to, że wszechświat wytwarza minimalną ilość zła, czy też że ostatecznie „cokolwiek jest, jest słuszne", może opie- rać się tylko na zaufaniu do Boga (i takie jest pier- wotne znaczenie chrześcijańskiego słowa „wiara"). Bez tego aktu zaufania próżna jest wszelka spekulatywna teodycea. Z wiary w Boga, który jest wszechmocny (w omówionym właśnie sensie) i zarazem dobry, można wydedukować względną doskonałość świata; skoro jed- nak dobroci Boga nie możemy poznać gromadząc empi- ryczne świadectwa (nawet przy założeniu, że istnieją logicznie dopuszczalne sposoby dowodzenia istnienia Boga i Jego wszechmocy), wiara pojęta jako ufność po- przedzać musi wszelkie rozumowanie. Jednakże zaufa- nie nie może stanowić ogniwa w procedurze logicznej. Zaufanie jest aktem moralnego, nie zaś intelektualne- go, zaangażowania. Jeśli więc teodycea jest w ogóle możliwa, to nie może ona być pozytywnym dowodem na rzecz jakiejkolwiek teorii, dotyczącej doskonałości rzeczywistego świata czy też bilansu dobra i zła. Mo- głaby być najwyżej dowodem, że świat z taką ilością zła jak nasz, stworzony i rządzony przez dobrotliwą i wszechmogącą Opatrzność, nie jest sam przez się nie- możliwy ani wewnętrznie sprzeczny. Zakładałoby to także, że nigdy nie będzie nam wiadomo, w jaki spo- sób tej sprzeczności unika. Otóż koniecznym jest, żeby istniało to, co przy- chodzi po Pierwszym, tedy i to, co ostatnie, istnieć powinno; a tym jest materia, która w ogóle nie posiada Dobra. Tak to również zło jest konieczne. Plotyn Takie jest zresztą, jak się wydaje, właściwe zadanie teodycei. Jednakże ludzie, którzy pragną wierzyć, że mimo wszystkich potworności świata o ich życie trosz- czy się jednak dobry opiekun, nie chcą zadowolić się tym skromnym wynikiem. Rozpaczliwie szukają pew- ności, że ich życie rzeczywiście chronione jest przez Boską mądrość, że świat ma ukryty sens, który nie-

chybnie będzie ujawniony na ziemi lub w niebie, i że ludzkie losy — tak indywidualne, jak zbiorowe — oka- żą się dziejami triumfującej sprawiedliwości. Tej po- trzeby spekulatywna teodycea nie może żadną miarą zaspokoić; tym mniej uczynić to może inna jej wer- sja, która próbuje dowieść, że zło jest koniecznym składnikiem wspaniałej harmonii wszechświata, że wszystko, co robi na nas wrażenie bezsensownego roz- kładu, bezcelowego niszczenia, diabolicznej złości, udrę- ki nie do odkupienia, wszystek absurd i wszelkie okrop- ności życia, oglądane z perspektywy Boskiego rozumu okażą się przyczynkami do powszechnego zbawienia i ostatecznej chwały. Taka próba pogodzenia Boskiej mądrości z ludzką nędzą jest szczególnie charaktery- styczna dla tych wszystkich prądów w chrześcijaństwie, które — od Eriugeny po Teilharda de Chardin — ule- gają pokusie panteistycznej wiary, iż u końca dziejów spożytkowane zostanie wszystko, co historia świata wytworzyła. Z tego punktu widzenia zło ostatecznie nie jest wcale złem: mamy je za takie dlatego tylko, że pełna historia zbawienia jest dla nas niedostępna, a więc absolutyzujemy pewne jej fragmenty, nie zda- jąc sobie sprawy, że w Boskim planie służą one spra- wie dobra. Tak to problem zła zostaje nie tyle rozwią- zany, co uchylony, ponieważ wszystkie rzeczy, które zdają się nam złem, są jedynie cegiełkami w budowie przyszłej doskonałości i nic w tym dziele nie idzie na marne. Niezależnie od swoich potencjalnie niebezpiecznych konsekwencji (wydaje się, że cokolwiek czynię, chcąc nie chcąc przyczyniam się do wcielenia w życie Bo- skiego dobroczynnego planu odkupienia, stąd nie ma powodu, abym troszczył się zbytnio o słuszność mojego postępowania) doktryna ta jest bardzo kiepsko pomy- ślana, jeśli ma zaspokoić pragnienia ludzi poszukują- cych sensu swej niedoli. Dla zdesperowanych i cierpią- cych nie jest to żadna pociecha, a nawet może brzmieć oburzająco, że nie ma nic złego w ich cierpieniu, jeśli spojrzeć na nie jako na mimowolny wkład w piękno Wszechświata, czy też że niegodziwość tych, którzy spowodowali ich cierpienia, jest dobra w tym stopniu, w jakim jaśniej świeci dzięki niej splendor Całości. A jednak problem teodycei nie został wynaleziony dla rozrywki spekulatywnych umysłów, lecz jest moc- no i trwale zakorzeniony w codziennym doświadczeniu tych, którzy nie godzą się przyznać, że cierpienie i zło są po prostu cierpieniem i złem, nagimi faktami, które nic nie znaczą, nie odnoszą się do niczego i niczym nie są usprawiedliwione. Gdy rozważamy rzecz empirycz- nie, wydaje się, że jawnie tak jest: żadne racjonalne badanie pochodzenia zła nie może odsłonić nic więcej, niż fakty powodujące inne fakty, których następowa- niem po sobie rządzą przyrodnicze prawidłowości i nie- zliczone przypadki; żadnego sensu, żadnego zbawienia, żadnej nagrody; nasz świat, który kiedyś powstał bez żadnego celu, nikt nie wie dokładnie w jaki sposób, podąża swym biegiem doskonale obojętny na nasze ży- czenia i z pewnością zakończy ten bieg w taki czy in- ny sposób: Ziemia spopielona przez umierające słońce, wszechświat unieruchomiony na zawsze w termodyna- micznej równowadze, system słoneczny kurczący się do czarnej dziury. Co się tyczy przeznaczenia ludzi: „rodzili się, cierpieli, umierali", jak to mówi najkrótsza historia świata Anatola France'a. Ostatecznie dzieje wszechświata zdają się historią porażki Bytu w starciu z Nicością; materia, życie, gatunek ludzki, inteligencja i twórczość człowieka — wszystko to musi skończyć się zagładą; wszystkie nasze wysiłki, cierpienia i przy- jemności przepadną na zawsze w pustce, nie pozosta- wiając po sobie żadnych śladów.

Brzmi to banalnie i jest banalne, i dlatego właśnie ważne, jako że banał jest właśnie tym, co jest znane i doświadczane przez wszystkich. Nie jest bynajmniej tak, że lęk przed ostateczną zagładą jest pomysłem współczesnej antologii egzystencjalnej, czy też efek- tem zawieszonego nad nami cienia wszystko wyniszcza- jącej wojny. Można odnaleźć ów lęk w wielu wielkich dokumentach starożytnej wiary: w Eposie o Gilgame- szu, Rigwedzie, Bhagavad Gicie, w Księdze Hioba i Ewangeliach, w Eddzie i wielu zapisanych mitach archaicznych religii, wśród ludzi, którzy raczej niewie- le wiedzieli o prawach termodynamiki i nowoczesnej astrofizyce. Znali jednak śmierć, ból, rozłąkę, okru- cieństwo, niegodziwości, zdradę, daremne wysiłki i nie- zaspokojone pragnienia — i nie ma powodu, by sądzić, że doświadczali ich inaczej niż my. Znali zło i porażki, i zmagali się z nimi. W różnych formach utwierdzali swą wiarę, że wśród wszystkich przemian przechowuje się inna, trwała rzeczywistość, która nie podlega roz- kładowi i dlatego zakryta jest dla naszych oczu i uszu, a mimo to nie całkiem niedostępna doświadczeniu. Jest ona miejscem, w którym wszystko, co czynimy i wszy- stko, co dzieje się w świecie, jest w jakiś sposób wiecz- nie przechowywane; dlatego nasze osiągnięcia i cierpie- nia nie są mimo wszystko daremne, poprzez nie rze- czywistość niejako wzrasta i wzbogaca się. Nie unice- stwia i nie pochłania ich otchłań czasu, schronienie znajdują w nigdy nie niszczejącej siedzibie Bytu; i tyl- ko w wieczystej (tzn. bezczasowej, a nie wiecznotrwa- łej) rzeczywistości Nicość może zostać pokonana. Nic łatwiejszego, niż drwiny Voltaire'a z Leibniza i Pope'a, i nic nie wydaje się bardziej absurdalne niż powtarzanie, że „cokolwiek jest, jest słuszne", w obli- czu wszystkich nieszczęść, które nas spotykają. Lecz codzienne doświadczenie nieomylnie pokazuje, że lu- Oto jest, bracia, Prawda Ariów o Cierpieniu. Na- rodziny są Cierpieniem, Utrata Sil jest Cierpie- niem, Choroba jest Cierpieniem, Śmierć jest Cier- pieniem, podobnie Troska, Smutek, Niedola, La- ment i Rozpacz. Złączenie z rzeczami, których nie lubimy i oddzielenie od rzeczy, które lubimy — to także Cierpienie. Nieotrzymanie tego, czego się pragnie — to też Cierpienie. Jednym słowem, to Ciało, ta pięcioraka masa, która opiera się na Zachłanności, oto jest Cierpienie. A oto, bracia, Prawda Ariów o Pochodzeniu Cierpienia. To Pragnienie ściąga nas ku narodzi- nom, razem z Pokusą i Namiętnością, które błą- kają się tęsknie to tu, to tam: mianowicie Prag- nienie Doznawania, Pragnienie powtórnych Na- rodzin, Pragnienie przerwania kręgu wcieleń. Ta- ka jest, bracia, Prawda Ariów o Pochodzeniu Cierpienia. A oto, bracia, Prawda Ariów o Uśmierzeniu Cierpienia: Zaiste, jest to całkowicie beznamiętne wygaśnięcie, porzucenie i uwolnienie się bez żalu od tego Pragnienia. Przypisywane Buddzie dzie, którzy potrafią oswajać swe cierpienie dzięki moc- nej wierze w celowy porządek, gdzie ostatecznie wszy- stko odnajduje swój sens, są lepiej przygotowani do znoszenia nieuniknionych ciosów Losu i trudniej pod- dają się rozpaczy; świadectwa tych, którzy przeżyli koszmar obozów koncentracyjnych, wydają się po- twierdzać zdroworozsądkowe oczekiwanie, że ludzie ta- cy z lepszym skutkiem trwają w moralnym oporze wobec nieznośnych presji, zwiększając w ten sposób

także szansę fizycznego przetrwania. Nie trzeba doda- wać, że żadne takie fakty nie „dowodzą", że treść tych wierzeń jest prawdziwa w normalnym znaczeniu tego słowa; chodzi tylko o to, że w obliczu takich trywial- nych obserwacji typowa krytyka racjonalisty: „religij- ny pogląd na świat może być źródłem pociechy" obra- ca się raczej przeciw Wolterowi, niż Panglossowi. Ten ostatni nie byłby pewnie przeżył swoich prób, gdyby mocno nie trwał w swej wierze w Opatrzność; jako technika przeżycia jego credo okazało sią zatem w peł- ni usprawiedliwione i wcale nie absurdalne. Na początku wszystko było Brahmanem, Jednym i nieskończonym. Jest On ponad północą i połud- niem, wschodem i zachodem, ponad tym, co po- wyżej i poniżej; Jego nieskończoność jest wszędzie. Nie ma w nim ani wschodu, ani zachodu. Ten Duch najwyższy, niezmierzony, niepojęty, nigdy nie narodzony, jest ponad wyobrażeniem, ponad rozumowaniem, ponad myślą. Ogrom jego jest ogromem przestrzeni. Na krańcach światów wszystko pogrążone jest we śnie: on jeden czuwa wiecznie. Z jego nie- skończonej przestrzeni budzą się nowe światy i powstaje wszechświat będący ogromem myśli. W świadomości Brahmana jest świat, i do niej powraca. Z Upaniszady Maitri Jeśli prawdą jest, że wiara w ostateczny i zbawienny sens wszystkiego, co się przydarza, gra rolę mecha- nizmu homeostatycznego, który pomaga ludziom pogo- dzić się i znosić różnorakie naciski życia, to jednak nie ma to żadnego logicznego związku z roszczeniami tych wierzeń do prawdziwości; na pierwszy rzut oka ani nie wspiera, ani nie osłabia to owych roszczeń. W rzeczy- wistości, zarówno wierzący jak i wrogowie religii czę- sto odwołują się do użyteczności wierzeń (jak i do in- nych świeckich funkcji religijnego oglądu świata: mo- ralnych, społecznych, poznawczych), by w ten sposób dowodzić swych racji. Wierzący skłonni są utrzymy- wać, że pokładana w Opatrzności ufność, właśnie dla- tego, że tak sprzyja życiu, jest całkiem „naturalna", co za tym idzie, religijne postrzeganie świata jest w takim samym stopniu częścią naszego naturalnego wyposaże- nia, jak para oczu miast trzech. Wydawałoby się, że wiąże się to ze starym poglądem, iż Natura nie czyni niczego na próżno i nie mogłaby zaszczepić nam prag- nień zasadniczo niemożliwych do zaspokojenia. W prze- ciwieństwie do nich, wrogowie religii podkreślają, że fikcyjny charakter wierzeń religijnych objawia się w kompensacyjnej funkcji, którą pełnią, bądź pełnić mogą, jako psychologiczne mechanizmy obronne; jeśli nawet pożyteczna, iluzja nie przestaje być iluzją. Prze- ciwnie: skoro jesteśmy w stanie zrozumieć procesy psy- chologiczne, które skłaniają ludzi do przyjmowania pewnych wierzeń, to jest rzeczą całkiem naturalną są- dzić, że mamy wystarczające podstawy, by odrzucić ich roszczenia do prawdy. To prawda, że znajomość „irracjonalnych" przyczyn wiary nie prowadzi logicz- nie do wniosku, że wiara ta jest fałszywa. Ale sam fakt, że ludzie mają silną motywację do przyjmowania danego wierzenia, sprawia, że inne świadectwa, jakich dostarczają na jego poparcie, wydają się prima facie podejrzane lub mało wiarygodne. Epistemologiczny status zagadnienia jest prawdopo-

dobnie bardziej skomplikowany, niż by mogły sugero- wać powyższe wywody, i powrócę doń nieco później, po rozważeniu innych stron pojęcia prawdy w zasto- sowaniu do specyficznej dziedziny kultu. Na razie pod- kreślmy tylko, że religijne postrzeganie świata rze- czywiście może nauczyć nas, j a k b y ć p o k o n a - n y m i w ż y c i u . Słabi i wątli muszą wyginąć: oto pierwsza za- sada naszej filantropii. I trzeba im w tym po- móc. Cóż jest bardziej szkodliwego niż wszystkie występki? Aktywna sympatia dla wątłych i sła- bych — chrześcijaństwo. Chrześcijaństwo nazywane jest religią Litości. Litość jest antytezą uczuć tonicznych, które po- tęgują energię poczucia życiowego: wywiera efekt depresyjny. Traci siłę, kto lituje się [...]. Litość udaremnia prawo ewolucji, które jest prawem selekcji. Fryderyk Nietzsche A ukryte założenie tej nauki głosi, że na ziemi każdy z nas jest pokonany. Jest to integralny element tradycji tak chrześcijańskiej, jak i buddyjskiej. Z oby- dwu dowiadujemy się, że szczęście i radość w naszej krótkiej podróży poprzez materię są samooszustwem, i że jeśli jesteśmy szczęśliwi, to tylko mała fide. W tym punkcie mądrość buddyjska idzie dalej i jest chyba bardziej konsekwentna niż chrześcijaństwo. Orędzie chrześcijańskie z pewnością nie zawierało nigdy obiet- nicy doczesnej radości, nigdy nie pozwalało nam ocze- kiwać, że uczniowie Chrystusa cieszyć się będą za- równo przyjemnościami życia ziemskiego, jak i błogo- sławieństwem zjednoczenia z Bogiem. Nacisk był ra- czej na nędzę naszej cielesnej egzystencji jako normal- ny warunek wstępny szczęścia w królestwie niebie- skim. Gdyby chrześcijaństwo obiecywało wiernym obie nagrody — doczesną i niebieską — któż mógłby mu się oprzeć? Uczyło, że zazwyczaj nieprawy będzie zwy- cięski, a cnotliwy prześladowany na tym łez padole. Nic łatwiejszego, jak wyszydzać tę doktrynę wylicza- jąc wszystkie przykłady z dziejów Ecclesia triumphans i pokazywać, jak często ideą nieuleczalnej marności życia posługiwano się dla niechwalebnych celów. A jednak jej rdzenna intuicja, że szczęście jest uciecz- ką od rzeczywistości, przewija się przez całą historię filozofii i religii, i jest nie tylko metafizycznie, ale też psychologicznie autentyczna. Ale z całkowitego wygaśnięcia i zaniku Niewie- dzy pochodzi także zanik Czynów, z braku Dzia- łania wypływa zanik Świadomości, z zaniku Świa- domości pochodzi koniec Nazwy i Kształtu, z koń- ca Nazwy i Kształtu — koniec Czucia, z końca Czucia — koniec Kontaktu, z końca Kontaktu — koniec Uczuć, po końcu Uczuć przychodzi zaś ko- niec Pożądania, po końcu Pożądania przychodzi koniec Zachłanności, po końcu Zachłanności przy- chodzi koniec Stawania się, po końcu Stawania się przychodzi koniec Narodzin, po końcu Naro- dzin przychodzi koniec Starości i Śmierci, Troski i Smutku, Niedoli, Lamentu i Rozpaczy. Taki jest koniec całego tego ogromu zła. Przypisywane Buddzie Nauka Buddy wszakże nie poprzestała na przeciwsta- wieniu materialnego i duchowego życia. Nie tylko na- sze rozkładowi podległe ciało jest źródłem naszych cier-

pień; źródłem tym jest sam fakt, że każdy z nas usi- łuje potwierdzić i spotęgować swoje własne, odrębne a iluzoryczne istnienie. Nie wystarczy uwolnić się z nie- woli ciała, aby być wolnym od zła; trzeba wyzbyć się pragnień, podtrzymujących izolację, którą sami sobie narzuciliśmy, to zaś oznacza wyzbycie się wszelkich pragnień. Jeśli, miast zaprzęgać rozum dla zaspoka- jania naszych potrzeb (a wysiłek to próżny, skoro wznoszą się one po nie kończącej się spirali), spróbu- jemy stłumić je i zdać sobie sprawę z tego, że tak świat, jak i Jaźń nasza to iluzje — możemy osiągnąć stan pełni, gdzie żadne wyimaginowane byty nie wiążą nas w naszej pozornej wyłączności i nie oddzielają od tego, co boskie. Nie jestem dość kompetentny, by włączyć się do od- wiecznej dyskusji o tym, czy i jak ten absolutny stan (niewyrażalny, jak się przyznaje, w języku śmiertel- nych) daje się pogodzić z kontynuacją naszego docze- snego życia świadomego, w jakim sensie nirwana jest „wygaśnięciem" i w jakim stopniu odpowiada u n i i m i s t y c z n e j , równie niezgrabnie opisywanej przez chrześcijańskich mistyków. Jest jasne, że w obydwu przypadkach dochodzi do głosu to samo silne poczu- cie, iż korzeniem cierpienia i zła jest rozłąka z Bytem absolutnym i że powrotna droga doń stoi otworem. Rozmaicie natomiast określa się naturę przeszkód, któ- re przezwyciężyć trzeba na owej drodze, a także na- turę owego nierozdzielenia; tradycja buddyjska z pew- nością znacznie dobitniej nalega na to, iż zasadniczą zaporą (właściwie jedyną, inne są pochodne) jest na- sze uporczywe pragnienie utwierdzenia się w wydzie- lonym, jednostkowym istnieniu każdego z nas, nie tyl- ko w sensie moralnym, w kategoriach egoizmu i chci- wości, ale również w kategoriach ontologicznych, a to znaczy, że samo moje pragnienie bycia sobą jest ko- rzeniem nieuchronnego zła. Zrozumienie własnej do- legliwości to nie tylko — jak w psychoanalizie — wstępny warunek ozdrowienia, lecz rzeczywisty lek; gdy się właściwie spogląda na nasze przywiązanie do odrębnego istnienia, postrzega się to istnienie jako w dziwnym sensie nierealne. Tak to kontemplujący buddysta może powiedzieć: „nie istnieję" — i dokład- nie to mieć na myśli, podczas gdy chrześcijanie, nie bez kilku skądinąd godnych uwagi wyjątków, wypowiedź tę rozumieliby zazwyczaj metaforycznie, mimo wagi, jaką miał w dziejach zachodniej mistyki temat auto- destrukcyjnej miłości. Czy nirwana jest stanem „szczę- ścia bez szczęśliwego", jak ujął to polski filozof Henryk Elzenberg? Powrócę do tej sprawy przy omawianiu religijności mistycznej. W buddyjskiej wersji odpowiedzi na pytanie: „Co do- lega światu i naszemu w nim życiu?" utożsamia się zło z pewnym wydarzeniem ontologicznym: wynika ono nieuchronnie z samego faktu separacji, individuatio, którą sami sobie narzucamy. Rozróżnienie zła w sensie moralnym i fizycznym jest bądź traktowane jako dru- gorzędne, bądź też pozostaje w ogóle niezauważone, podczas gdy z punktu widzenia chrześcijaństwa jest ono fundamentalne. Narzuca się myśl, że w całkiem spójnej konstrukcji buddyjskiej sam akt stworzenia, jako prowadzący do wielości, powinien uchodzić za źródło zła. W kategoriach chrześcijańskich natomiast akt stworzenia jest dobry na mocy definicji, a w jego efekcie powstaje wyłącznie dobro. Zło jest nicością, privatio, brakiem tego, co być powinno; wszystko, co jest, jest dobre — w tym stopniu, w jakim jest, ponie- waż byt pochodzi w całości od Boga. Nie mając ontologicznego fundamentu, zło jest spra- wą złej woli (a czysto ludzka, egocentryczna wola jest buntownicza i z definicji zła). Tradycja chrześcijańska

zazwyczaj czyniła rozróżnienie pomiędzy malum culpae, ziem moralnym, i malum poenae, cierpieniem. Zadawa- nie innym cierpień przez nienawiść, złość czy też z mo- tywów egoistycznych jest złem w sensie moralnym, samo cierpienie natomiast oczywiście nie jest. Skoro cierpienie może pochodzić z przyczyn natural- nych, nie ze złej woli ludzi, to zdawać by się mogło, że racji dlań szukać należy gdzie indziej. Tak jednak nie jest. W rozumieniu chrześcijan cierpienie, czy natu- ralne, czy spowodowane przez ludzi, daje się ostatecz- nie sprowadzić do tego samego źródła — do oddziele- nia od Boga, nie ontologicznego jednak (czyli wynika- jącego z samego aktu stworzenia), lecz moralnego. Umyślne nieposłuszeństwo było przyczyną zarówno zła moralnego, jak i ogólnego zepsucia Natury, którego nieuniknionym następstwem jest cierpienie. Cierpienie, które zadaje nam Natura, jest więc rzeczywiście ma- lum poenae, karą za grzechy ludzkości. Taki jest bi- blijny punkt widzenia, który, w szczególności u św. Augustyna, stał się częścią ortodoksyjnej nauki. Dotykamy tu jednej z najbardziej drażliwych i za- gadkowych kwestii w doktrynie chrześcijańskiej, kwe- stii, która zawsze była ulubionym przedmiotem drwin racjonalistów — kwestii tak zwanej zbiorowej odpo- wiedzialności i zbiorowej kary, grzechu pierworodnego i odkupienia. Atakowano ten fragment doktryny chrze- ścijańskiej w sposób dwojaki: na gruncie logicznym i moralnym. Argument moralny jest prosty. Sprowadza się do zdroworozsądkowej obserwacji, że nasza zwykła intui- cja moralna nie pozwala godzić się z tym, że Bóg ka- rze niewinnych ludzi za przestępstwa innych, czy też że przez tysiąclecia zsyła niewysłowione męczarnie na cały gatunek z powodu jednego aktu nieposłuszeństwa ich odległych przodków, i to nieposłuszeństwa raczej drobnego (jakże to, oni tylko ukradli jabłko!). Być mo- że jest to dziecinna krytyka dziecinnej opowieści, któ- ra nie przypomina nauki chrześcijańskiej; niemniej jednak zasługuje ona na pewną uwagę, ile że spotyka się ją często w arsenale filozofów racjonalistów. Argument logiczny zwraca uwagę na jałowe wysiłki tych, którzy nie zadowalając się ogólnym wyjaśnieniem cierpienia jako kary, śledzą Boską sprawiedliwość w każdym poszczególnym fakcie; starają się odkryć szczególne powody własnych czy cudzych cierpień i nieszczęść w dających się ustalić wykroczeniach, któ- re popełnili, i jeśli wykazują w tym dostateczną wy- trwałość, ich poszukiwanie niezmiennie kończy się po- wodzeniem. W ten sposób ich zaufanie do Boskiej mą- drości jest zawsze usprawiedliwione. Logiczną mizerię tego rodzaju konfirmacji wykazuje się w klasyczny, Popperowski sposób. Przekonanie, co do którego ludzie wyobrażają sobie, iż potwierdzają je fakty wzięte z ży- cia — tak oto biegnie tok tej argumentacji — jest cał- kiem niefalsyfikowalne i przez to pozbawione mocy wyjaśniającej. Biorąc pod uwagę zwykłą okoliczność, że bardzo niewielu jest wśród nas świętych i równie nie- wielu całkowicie zepsutych, nie ma chwili w naszym życiu, w której nie zasługiwalibyśmy, z punktu widze- nia doskonałej sprawiedliwości, zarówno na karę, jak na nagrodę. Wierzący mogą wyobrażać sobie, że cokol- wiek ich spotyka, pomyślnego czy niepomyślnego, win- no być odnoszone do ich cnotliwych bądź grzesznych uczynków, a skoro interpretują zdarzenia w taki spo- sób, nie potrzebują się obawiać, że jakikolwiek fakt zaprzeczy ich teorii, ponieważ może ona wchłonąć wszystkie wyobrażalne zdarzenia, a tym samym jest empirycznie pusta. I rzeczywiście, ilekroć wyjaśnienie w kategoriach bezpośredniej kary bądź nagrody nie wydaje się wiarygodne, można je zastąpić z tym sa-

mym skutkiem innymi Boskimi intencjami: zły los, którego wierzący nie mogą powiązać z jakimikolwiek czynami karygodnymi, można interpretować jako ostrzeżenie albo próbę — obydwa te środki Boskiej in- terwencji obficie dokumentuje Stary Testament (skąd- inąd, jeśli rzeczywiście nie jestem w stanie powiązać moich nieszczęść z grzeszną przeszłością, to naturalnie podejrzany jestem o ślepotę i samozadowolenie, jako że a priori jest pewne, że jestem winny w każdym, do- wolnie obranym momencie; bo czyż nie jest prawdą, że non est qui jaciat bonum, non est usąue ad unum?). Z drugiej strony, jeśli nieoczekiwanie wydarzy mi się coś pomyślnego, bez żadnych szczególnych zasług, któ- rymi mógłbym się w sposób widoczny do tego przy- czynić, to może to być zachęta albo po prostu wspa- niałomyślny gest Opatrzności. Nie można wyobrazić sobie takich empirycznych okoliczności, które mogłyby obalić lub choćby nadwerężyć moją wiarę. Ta logiczna krytyka jest oczywiście zasadna, ale tyl- ko pod warunkiem, że Bóg jest hipotezą wyjaśniającą w takim sensie, w jakim nauka używa pojęcia wyja- śniania, oraz że Jego moralne reakcje na ludzkie dzia- łania stosują się do stałych wzorców, które możemy wykryć i użyć do przewidywania przyszłych wydarzeń. Głosić taki pogląd to tyle, co twierdzić po prostu, że światem — tak przyrodniczym jak społecznym — rzą- dzą prawa moralne zamiast (a nie oprócz) praw fizycz- nych i biologicznych, czy też, że te ostatnie nie dzia- łają. Lecz tego nauka chrześcijańska nigdy nie głosiła, w każdym razie nigdy, odkąd Jezus powiedział, że Bóg pozwala, by Słońce świeciło dobrym i złym i zsyła deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych. Wizja doczesnego świata, w którym mechanizmy sprawiedli- wości działają niezawodnie, a wszystkie nasze czyny są należycie i szybko wynagradzane zgodnie z prawami moralnymi, jest tak absurdalnie odległa od codzienne- go doświadczenia, że gatunek ludzki nie mógłby praw- dopodobnie przeżyć, jeśliby kiedykolwiek dał jej na serio wiarę, wówczas bowiem ludzie po prostu ignoro- waliby prawa przyrody. Popularne nauczanie chrześci- jańskie kładło nacisk na nieobecność moralnej kompen- saty w sprawach ziemskich, w zgodzie ze zdroworoz- sądkowym poglądem; zło jest potężne, cnota karana i tak dalej. Doktryna ta wzbudziła inną, nierzadko sto- sowaną linię ataku na chrześcijaństwo w zakresie jego funkcji społecznych; zarzucano mu, że obietnica nie- biańskiej rekompensaty skłania ludzi do bierności w obliczu zła i niesprawiedliwości, pozbawia ich woli i zdolności do buntu, czy choćby do poprawy swojego losu. Krytyka ta, uprawiana w szczególności przez so- cjalistów, nie była pozbawiona podstaw w różnych okresach historycznych, choć dziś straciła już na sile. Z drugiej strony prawdą jest, że nadzieja ziemskiej nagrody za nasze cnoty (powodzenie w interesach jako znak laski itd.) nie była całkiem nieobecna w chrze- ścijańskim, a szczególnie w protestanckim, obrazie świata. Niemniej jednak do rdzenia nauki chrześcijań- skiej nie należała nigdy wiara w magiczną więź między naszym zachowaniem a zrządzeniami losu. Powiadano raczej tak: „Nie możemy pojąć Boskich zasad rządze- nia światem, pozostaje nam pewność, że Jego sprawied- liwość ostatecznie zwycięży, że dobro i zło spotka się z właściwą zapłatą; nie ma to jednak nic wspólnego z naszym ziemskim szczęściem i niedolą". Mówiąc krót- ko, postawa chrześcijanina nie polega na oczekiwaniu nadprzyrodzonych reakcji na jego moralne postępowa- nie, polega na zaufaniu do Boga. W obliczu nieszczęść powodowanych przez siły nie podlegające naszej wła- dzy chrześcijanin nauczony jest „oddawać Bogu swoje cierpienie" i ufać, że pozorne absurdalności życia mają

utajony sens, którego nie jest on w stanie rozszyfro- wać. Ostatecznie wszystko sprowadza się do podstawowej zasady: ufać Bogu. Nie mamy kluczy do szyfrów Bo- skich. Możemy i powinniśmy wierzyć, powiada religia, że zdarzenia podlegające prawidłowościom przyrodzo- nym są mimo to znakami Boskiej obecności, czy też, używając tradycyjnego idiomu metafizycznego, że te- leologiczny porządek rzeczy nie znosi porządku „przy- czyn sprawczych", lecz jest w tajemniczy sposób na nie nałożony; możemy ufać tedy, że cokolwiek się przy- darza, jest zarówno zdeterminowane przyczynowo, jak i zawarte w celowej strukturze, a tym samym jest zrządzeniem Opatrzności. Nie jest więc tak, by fizycz- ny wszechświat podążał swym biegiem, obojętny i po- zbawiony celu, i tylko w ciemności nieznanego „poza" miała być przywrócona równowaga odpowiadająca na- szym pragnieniom i intuicjom moralnym. Predestynacja jest częścią Opatrzności. Opatrzność nie usuwa przyczyn drugorzędnych, lecz osiąga swe skutki poprzez podporządkowywanie sobie ich działania. Bóg powoduje skutki w przyrodzie zrządzając, by naturalne przyczyny je wytwa- rzały, bez czego skutki nie mogłyby być wytwo- rzone. Bóg predestynuje zbawienie człowieka w ten sam sposób, podporządkowując przeznacze- niu wszystko, co może być pomocne do zbawienia człowieka, czy będą to jego własne modlitwy, czy modlitwy innych, czy też dobre uczynki wszel- kiego innego rodzaju, podczas gdy bez nich nie mógłby człowiek osiągnąć zbawienia. św. Tomasz z Akwinu Nie, oba te porządki, przyczynowy i celowy, działają razem, choć tylko ten pierwszy znajduje się w zasięgu naszych oczu i rąk. Nigdy jednak nie zdołamy tego dowieść, w znaczeniu jakie termin „dowód" ma w ba- daniach empirycznych. Musimy ufać Boskiej mądrości i dobroczynności, lecz nawet „zaufanie" ma w tym kontekście znaczenie odmienne od zwyczajowego. Za- ufanie może być oczekiwaniem opartym na probabili- stycznych wyliczeniach, czy też na zwykłym doświad- czeniu; ufać to tyle, co oczekiwać, że przedmiot albo osoba będą tak samo niezawodne, jak zazwyczaj (mieć zaufanie do swojego samochodu, do dłużnika czy do le- karza). W kontaktach między osobami pojawia się inne znaczenie „zaufania": niewyrachowana ufność, akcep- tacja drugiej osoby z góry, choćbyśmy nigdy nie mieli okazji upewnić się co do jej rzetelności, a nawet mieli powody, by w nią wątpić. To już jest bliższe sposo- bowi, w jaki wierzący przeżywa swą postawę wobec Boga. Bóg nie jest spolegliwy i godny zaufania na pod- stawie historycznych świadectw pokazujących, że ile- kroć Jego dzieci prosiły Go o pomoc, była im ona udzielana zgodnie z ich życzeniami; narzuca się raczej myśl, że szczęście i niedola rozdzielane są między nie przypadkowo, i że podział ten nie jest zgodny z regu- łami sprawiedliwości w ich normalnym rozumieniu. Wierzący przyjmują wolę Boga, która objawia się w chaotycznej masie niezrozumiałych przypadków, ślepo działających praw przyrody i jawnej niespra- wiedliwości w sprawach ludzkich. Ufają Bogu, zanim Jego mądrość i dobroć zostaną sprawdzone w doświad- czeniu i niezależnie od wyników możliwych testów. Wyniki takie w istocie nigdy nie są konkluzywne: cza- sem zdają się pozytywne, częściej zawodzą oczekiwa- nia; nie nadweręża to jednak zaufania wierzących, bo nie opiera się ono na empirycznym świadectwie, lecz