Quispel Gilles - Gnoza.pdf

SPIS TREŚCI Od Wydawcy polskiego............................................................... 7 Wprowadzenie. Na tropach tajemnej wiedzy . . . . .11 Gnoza jako religia światowa. Znaczenie gnozy dla świa ta starożytnego ............................................................................. 53 Przedmowa ........................................................................ 55 Przedmowa do drugiego wydania....................................... 55 I. Znaczenie nowego odkrycia .......................................... 59 II. Wyjątki z Apokryfu Jana ............................................. 70 III. Gnoza, neoplatonizm, chrześcijaostwo . . . . 73 IV, Podstawy gnozy .............................................................. 85 V. Szymon i Helena .............................................................. 103 VI. Walentyn ............................................................................ 128 VII. Mit walentyniaoski.......................................................... 136 Zakooczenie ................................................................................ 150 Dodatek........................................................................................... 153 Wybór tekstów gnostyckich ................................................... 155 Wybór tekstów patrystycznych o gnostykach i fałszy wej gnozde.................................................................................. 187 Bibliografia do wydania polskiego ...................................... 244 Indeks autorów tekstów i poglądów...................................... 263 Indeks tekstów ............................................................................. 265 Indeks rzeczowy .....................................................................: 270

Tytuł oryginału Gnosis als Weltreligion. Die Bedeutung der Gnosis in der Antike. 2. Auflage. © Copyright by Origo Verlag Ztirich 1972 oraz Gnosis [Sonderdruck aus:] Die Orientalischen Religionen im Romereich. Hrsg. von Maarten J. Vermaseren. Leiden, E. J. Brill 1881 s. 413—435. © Copyright by E. J. Brill Leiden 1981

UXORI CARAE

OD WYDAWCY POLSKIEGO Wykłady na temat gnozy, jakie prof. Gilłes Quispel wy- głosił w Instytucie Carla Gustava Junga w ZuryGhu i jakie opublikował pod wspólnym tytułem Gnosis als Welt- religion, przedstawiamy polskiemu czytelnikowi nie tylko dlatego, że są one dobrym wprowadzeniem do problema- tyki gnostycyzmu, że zyskały rozgłos w świecie i że temat gnozy i gnostycyzmu stał się w ostatnich latach modny, lecz także i przede wszystkim z tej racji, że bliższe zapoznanie się z nimi pozwala lepiej zrozumied znaczenie literatury chrześcijaoskiej II i III w. i rolę, jaką odegrała ona w rozwoju teologii. Teologia chrześcijaoska tego okresu, a byd może nawet cała teologia starożytnego Koś- cioła, powstawała i kształtowała się bowiem w polemice i dialogu z gnozą. Trzeba pamiętad, że treśd naszego po- jęcia „teologia" wyrażało w II w. mniej więcej pojęcie „gnoza", a św. Ireneusz nie bez powodu zatytułował swoje dzieło polemiczne Zdemaskowanie i odparcie fałszywej gnozy. Quispela interesuje gnoza przede wszystkim jako zja- wisko życia psychicznego, a więc jako zagadnienie z dzie- dziny psychologii religii, i w tym sensie uznaje gnozę za religię światową, czyli powszechną. Gnoza jednak, wziąwszy pod uwagę treśd obecnych w niej przekonao i wierzeo, mogła uchodzid za teologię w II i III w^; co więcej jej zwolennicy widzieli w nie+ właśnie głębszy czy też wyższy stopieo refleksji nad wiarą, a samych siebie uważali za doskonalszych chrześcijan od tych, którzy pozostawali wierni nauczaniu Kościoła. Było to możliwe z tej racji, że i chrześcijanie, i gnostycy posługiwali się podobnymi ter- minami, pokrewnym sposobem myślenia, odwoływali się do tego samego Pisma Świętego, dociekali sensu i wartoś- ci tych samych tajemnic Chrystusa i Kościoła, sakramen- tów i życia chrześcijaoskiego. Dla wielu chrześcijan ta „głębsza" wiara, czyli gnoza, opromieniona tajemniczością prywatnych objawieo, ascetyzmem, a zwłaszcza wynoszą-

8 Od Wydawcy polskiego ca ponad tłum zwykłych chrześcijan, mogła byd równie pociągająca, jak dzisiaj są niektóre mądrości Wschodu, medytacja transcendentalna, ogólnie „nowe religie". Niebezpieczeostwa wynikające z ostatecznie pozornych podobieostw chrześcijaostwa i gnostycyzmu właściwie ocenili tacy ludzie jak Ireneusz, biskup Vienny i Lyonu, żyjący w II w. Rzecz charakterystyczna, za największe bluźnierstwo gnostyków Ireneusz uznał nie gnostyckie spekulacje na temat eonów czy alegoryczną interpretację Pisma Świętego, ale negację Boga-Stwórcy, negację stwo- rzonego świata, a więc i wartości życia na ziemi, ciała ludzkiego. Gnostycy głosili właśnie wyzwolenie spod pa- nowania ziemskich potęg (archontów), głosili ucieczkę od złego świata, gdy tymczasem Kościół głosił wyzwolenie z niewoli grzechu. Kościół, wierny biblijnej myśli, głosił wartośd stworzenia, które wyszło z ręki dobrego Boga. Gnosiycy negowali wszystkie rzeczywistości ziemskie, a więc i człowieczeostwo Jezusa, zbawczą wartośd Jego cierpienia, rzeczywistośd śmierci na krzyżu, rzeczywistośd zmartwychwstania. Dla gnostyków zmartwychwstanie było wyzwoleniem z ciała, dla chrześcijan Kościoła zmartwychwstanie oznaczało dalsze życie całego człowieka. Przeciwieostw między gnostycyzmem a chrześcijaostwem jest oczywiście znacznie więcej. Wartośd zaś wykładów Quis-pela polega między innymi na tym, że ukazują powszechne rysy gnostyckiej świadomości religijnej, "a więc rysy mogące określad również psychikę współczesnego chrześcijanina. I jemu bowiem ustawicznie grozi pokusa ucieczki od świata realnego, wyzwolenie się od złego świata, historii, rzeczywistości ziemskich. I jemu wydaje się pożądane rozdzielenie Chrystusa wiary i Jezusa historii, uczynienie z nauki Chrystusowej ideologii, a z krzyża tylko symbolu, kosmicznego symbolu ludzkości, i jego nęci pragnienie zastąpienia potrzeby wyzwolenia z winy jakimś usprawiedliwiającym samozbawieniem (znad mechanizm winy w psychoanalizie to przecież wyzwolid się od niej!). Jeśli Quispei ma rację i gnoza jest „religią światową" to i dzisiaj realne jest niebezpieczeostwo owego „wyższego" i „głębszego" chrześcijaostwa. Gnoza wszakże kazała też cnrzescijanom żyjącym w II i III w podeimowad istotne pytania, pytania o człowieka , Boga świat i zbawienie, i rozstrzygac 1g w duChu słów

Od Wydawcy polskiego 9 Tego, który jest jedyną Prawdą, jedyną Drogą i jedynym Życiem. Możliwe więc, że i współczesne ruchy pseudo- chrześeijaoskie są takim wezwaniem do przemyślenia i za- stanowienia się nad istotą chrześcijaostwa, a studium pism Ojca Kościoła — obfitym źródłem głębszej refleksji nad przyszłością chrześcijaoskiej wiary. Dla ukazania szerszych ram poruszanych przez Quispe- la zagadnieo i lepszej prezentacji jego stanowiska w za- kresie badao nad gnozą i gnostycyzmem poprzedzamy tekst przekładu Gnosis als Weltreligion Wprowadzeniem ukazującym w sposób syntetyczny podstawowe problemy i zasadnicze tendencje, które wyłoniły się w trakcie studium gnostycyzmu. Temu samemu celowi — możliwie bogatej informacji o stanie badao nad gnozą — służyd mają również pozostałe, dodane do tekstu przekładu, elementy tej książki, a więc: Wybór tekstów gnostyckich, Wybór patrystycznych tekstów gnostyckich wypowiadających się na temat gnostyków i gnozy, oraz Bibliografia ujmująca wydania tekstów źródłowych i ich ważniejsze przekłady, opracowania i bibliografie zarówno obce, jak i polskie.

WPROWADZENIE NA TROPACH TAJEMNEJ WIEDZY * „Przed labiryntem starożytnych herezji znajduje się la- birynt starożytnych herezjologów" — pisał Hilgenfeld2 , dziewiętnastowieczny badacz źródeł do poznania gnosty- cyzmu. Dzisiaj, po kilkudziesięciu latach studiów, musimy powiedzied, że przed starożytnymi labiryntami znajduje się ponadto nowożytny labirynt różnorodnych teorii dzie- więtnastowiecznych i współczesnych uczonych. Artykuł ni- niejszy jest próbą znalezienia jakiejś idei przewodniej ostatnich badao, usiłowaniem umocowania niejako nici Ariadny, by nie zgubid się w tym labiryncie. Czy jednak wycieczka, na którą zaprasza nas współczesna nauka, nie jest tylko wnikaniem w wprawdzie ciekawe, ale nieaktu- alne już tajniki myśli ludzkiej? Czy chodzi tu o zjawisko na stałe związane z religijnością człowieka, czy tylko jed- norazowy, historyczny fenomen? Przyznad trzeba, że pokusa zbawienia się dzięki „wie- dzy" była zawsze bardzo silna. Z niej zrodziło się wiele przejawów religijności — od prymitywnej magii, która zna- jomością zaklęcia czy rytualnego gestu usiłuje podporząd- kowad sobie Bóstwo, do wyrafinowanej i pogłębione+ filo- zoficznie wiedzy buddyzmu. Z niej wyrosły wszelkie od- miany okultyzmu,. teozofia, kabała i alchemia. W gnosty- cyzmie II w. po Chr. gnoza, zbawcza wiedza, odgrywała szczególną rolę. Wszystko wskazuje na to, że gnostycy 1 Studium to, w którym zostały wykorzystane fragmenty pracy doktorskiej Gnostycyzm w tekstach z Nag Hammadi, napisanej pod kierunkiem ks. prof. dra H. Bogackiego, obro nionej w 1973 r. w Akademii Teologii Katolickiej w Warsza wie jest — pominąwszy pewne zmiany redakcyjne — prze drukiem artykułu zamieszczonego w miesięczniku „Znak" 27: 1975 nr 252 s. 655—687. 2 A. Hilgenfeld. Die Ketzergeschichte des Urchristentums. Leipzig 1884 s. 3.

12 Wprowadzen ie najbardziej ulegli pokusie zbawienia przez wiedzę. Mo- glibyśmy sobie podarowad ten, zdawałoby się, chorobliwy przejaw religijności starożytnych, gdyby nie inne, bardziej frapujące szczegóły. Słowo „gnosis" pojawia się na kartach Nowego Testamentu, odgrywa niepoślednią rolę w tzw. aleksandryjskiej szkole katechetycznej, właściwie szkole gnostyckiej, u tak wybitnych pisarzy chrześcijaoskich jak Klemens Aleksandryjski czy Orygenes. I rzecz bardzo znamienna — Ireneusz, wielki pisarz i biskup 2 połowy II w. tytułuje swoje dzieło Zdemaskowanie i od- parcie fałszywe] gnozy. A więc była gnoza^ prawdziwa i prawdziwi gnostycy? Owszem, gnoza głoszona przez Pawła, cały Kościół, gnoza głoszona jawnie, publicznie, społecznie kontrolowana, bez tajemnej ezoteryki. Skoro tak, to z polemiką antygnostycką musimy się liczyd już w Nowym Testamencie, zwłaszcza w listach Pawła i Ewangelii Jana. Termin „gnoza", niewątpliwie wieloznaczny, można by więc zastąpid w( sposób bardzo nieprecyzyjny określeniem „teologia". Ta fałszywa gnoza, błędna teologia, była stałym zagrożeniem dla teologii oficjalnej. Mogła doprowadzid do zamiany ewangelicznej nauki na podejrzanej wartości „objawienia" i wizje przeznaczone dla grona wy- branych. Mogła również pobudzad do rozwoju oficjalnej teologu. Jeśli któryś z mnichów egipskich IV w. zakopał niedaleko dzisiejszego Nag Hammadi tajemne księgi, do których ukradkiem przedtem zaglądał, byd może zdawał sobie już sprawę z przegranej tego rodzaju „teologii", ale czy uświadamiali sobie w pełni to niebezpieczeostwo chrześcijanie II i III w.? Studium gnostycyzmu ma więc ogromne znaczenie dla poznania starożytnej religijności, dla śledzenia dróg starożytnej teologii, egzegezy, monastycyzinu, ascezy i mistyki. 1 zdaje się, że nie można tego przecenid. Ale nie tylko — gnosiycyzm odbił się echem w wiekach późniejszych, chod byd może nie zawsze w bezpośredniej zależności. Do gnostyków jednak należy zaliczyd mamchejczy-kdw, prjseyhan, pauhcjan, bogomilów, katarów, wyznawców popularnego panteizmu w XVI i XVII w., niektórych masonów oraz wyznawców współczesnych „kościołów gno-styckich". Gnostyckie wątki odnaleźd można w romantycznej poezji Blake'a, Novalisa, Nervala, a nawet w Fauście

Na tropach tajemnej wiedzy 13 Goethego. Inspiracją gnostycką karmili się francuscy sym- boliści: Baudelaire, Rimbaud, Mallarme. Mechanizm gnozy dostrzec można nawet w prądach antyreligijnych i ma- terialistycznych (por. A. Breton); słowem, we wszelkiej idei zbawiającej tylko przez jej wyznawanie, w formach zastępczych prawdziwej religijności. Zdawad by się mogło, że trud przebadania tylu krętych dróg ludzkich myśli jest wysiłkiem daremnym. Oczywiście, nie trzeba dla odkrycia gnozy badad jej postaci aż w II w. Wystarczy śledzid niektóre „gnostyckie" tematy współczesnej literatury: absurd, perwersja, okrucieostwo, a jednocześnie pragnienie ucieczki z takiego świata „w dzieciostwo", „w miłośd", „w śmierd" itp. Z pewnością nie może byd mowy o jakimkolwiek wpływie historycznego gnostycyzmu na utwory Kafki, Riłkego, Faul-knera. Zaznajomienie się jednak z podobnym zjawiskiem II w., zjawiskiem utrwalonym w tekstach, może byd ogromnie pouczające dla człowieka „epoki kryzysów"'. Tym bardziej, że w labiryncie starożytnych tekstów oraz nowożytnych teorii na ich temat rozbłysnęło ostatnio światło. Tym światłem są odkryte w Egipcie, w pobliżu Nag Hammadi, oryginalne teksty gnostyków. Droga nowożytnych badao nad tym zagadnieniem to jednocześnie stała konfrontacja hipotez i teorii z relacjami o gnostykach II w. Analiza współczesnych poglądów ujawnia kontynuację zasadniczo trzech tradycji badao nad gnostycyzmem. Cho- dzi o tak zwaną grupę historyków dogmatu, historyków religii oraz badaczy będących pod wpływem fenomeno- logii religii. Te trzy kierunki wywarły decydujący wpływ na orientację najwybitniejszych przedstawicieli współ- czesnych badao. Prócz ukazania ich poglądów pragniemy przedstawid również kilka uwag o metodach ich badao oraz krytykę, z jaką wystąpili przeciwnicy. Do najwybitniejszych przedstawicieli historyków dog- matu należy zaliczyd Jana Christiana Baura, od którego, zdaniem wielu, rozpoczął się nowożytny okres badao nad gnostycyzmem, oraz Adolfa Harnacka, klasyka tego kie- runku. Z historyków religii omówimy krótko dzieło naj- wybitniejszego teologa Wilhelma Bousseta oraz najbar- dziej radykalnego reprezentanta szkoły historycznorełigij- nej Rudolfa Reitzensteina. Spadkobiercą tradycji szkoły

14 Wprowadzenie historyków religii jest również Hans Jonas, pracujący do dzisiaj w Stanach Zjednoczonych, który jednak dzięki za- stosowaniu egzystencjalnej interpretacji religii należy już do trzeciego z omawianych kierunków. Ten szkic histo- rycznych opracowao powinien pozwolid nam lepiej upo- rządkowad rozmaitośd współczesnych poglądów. Przedsta- wienie zaś współczesnych badao nad istotą i pochodzeniem gnostycyzmu umożliwia w pewnym stopniu ocenę war- tości nowych, opracowywanych obecnie źródeł z Nag Hammadi. Znaczeniu tych tekstów dla badao nad gnosty- cyzmem poświęcimy ostatnią częśd artykułu. 1. HISTORYCY DOGMATU Historycy dogmatu, których Sagnard3 nazywa również filozofami, byli badaczami, którym zawdzięczamy bardzo wnikliwą i do dziś wartościową krytykę źródeł gnostycy- zmu, w tym szczególnie relacji Ojców Kościoła i polemi- stów antygnostyckich. W czasach rozkwitu ich badao od- kryto nowe, oryginalne źródła gnostyckie, z których opu- blikowano w połowie XIX w. Pistis Sophia.* Jednak główną podstawą źródłową ich prac była literatura kościelna. Wydaje się, że ta okolicznośd wyjaśnia w pewnym stopniu formowanie się ich poglądów. Na ogół bowiem wszyscy historycy dogmatu rozpatrywali gnostycyzm jako zjawisko w ramach chrześcijaostwa. Baur, jako heglista6 , uważał chrześcijaostwo za ruch religijny o silnie rozwiniętym elemencie spekulatywnym. W historii Kościoła zastosował dialektykę filozofii Hegla i na podstawie jej zasad pogaostwo, judaizm i chrześcijaostwo potraktował jako kolejne stopnie rozwoju religii. Na tym tle gnoza — taką bowiem nazwę stosuje —. była dla Baura rodzajem 8 F. Sagnard. La gnose valentinienne et temoignage de saint Irenie. Paris 1947 s. 113. 4 M. Schwartze. Pistis Sophia. Opus gnosticum Valentino adiudicatum e codice monuscripto coptica Londinensi descrip-tum. Łatine vertit M. Schwartze. Berlin 1851; F. Ch. Baur jednak korzystał z opracowania: K. R. Koestlin. Das gnosti-sche System des Buches Pistis Sophia. „Theologisches Jahr-buch" 13:1854 s. 1—104, 137—196. 6 W. Tatarkiewicz. Historia filozofii. T. 2. Warszawa, PWN 1958 s. 303

Historycy dogmatu 15 filozofii religii.6 „Gnosis" była przeciwieostwem „pis-tis". Język mityczny, z jakim musiał się zetknąd przy analizie źródeł, wyrażał, jego zdaniem, abstrakcyjne idee fi- lozoficzne.7 Gnoza w stosunku do ortodoksyjnego chrześ- cijaostwa oznaczała intensywniejsze przesycenie idei re- ligijnych myślą filozoficzną. Nie mogła byd uznana przez Baura za herezję, gdyż wyrażała w gruncie rzeczy ten- dencję samego chrześcijaostwa. Była więc teologią. Jest rzeczą zrozumiałą, iż u źródeł gnozy widział przede wszystkim systemy filozoficzne zbliżone do religii. Baur wspomniał o platonizmie oraz o systemie Filona.8 „Gnoza w sensie chrześcijaoskim jest zarówno w treści, jak i w formie przedłużeniem i kontynuacją aleksandryjskiej filozofii religii wywodzącej się z filozofii greckiej." 9 Gnoza zatem przez wzmocnienie czynnika spekulatywnego ozna- czała dla Baura rozwinięcie na gruncie źródeł pogaoskich raczej idei filozoficznych niż religijnych. Należy się spo- dziewad, że genezę i rozwój gnozy pojmował podobnie jak powstanie i rozwój chrześcijaostwa. Przez ścieranie się — zgodnie z myślą heglowską — przeciwieostw filozofii i religii powstała, według Baura, synteza, czyli filozofia religii. Tak właśnie wyjaśnił Baur istnienie w gno-zie elementów orientalnych o charakterze religijnym oraz filozoficznym, które razem doprowadziły do powstania ao- wego zjawiska, czyli gnozy. Baur opierał się na źródłach zaczerpniętych przede wszystkim z pism polemistów kościelnych. W czasach działalności Adolfa Harnacka sytuacja w zakresie bazy źródłowej zmieniła się nieco. Na przełomie XIX i XX w. zaczęły się ukazywad opracowania źródeł orientalnych, zwłaszcza do mandaizmu i manicheizmu.10 Rzecz jednak 6 F. Ch. Baur. Die christliche Gnosis oder die christliche Religionsphilosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Tii- bingen 1835. 7 Tenże, Geschichte der christlidhen Kirche. Tiibingen 1863 s. 179—180, 186. 8 Tamże s. 180. 9 Tamże s. 183. 10 M. Lidzbarski. Das Johannesbuch der Mandaer. Giessen 1905 i 1915; P. Andreas-W. Henning. Mitteliranische Manichaica aus ■Chinesich-Turkesten. „Sitzungsberichte der preussischen Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klas- se" 1932 s. 1—50.

16 Wprowadzenie znamienna, Harnack nie interesował się nimi zbytnio, uważając, że należą one do historii religii.11 Gnostycyzm, jego zdaniem, był ruchem wewnątrzchrześcijaoskim. Gno- zę potraktował Harnack jako jeden z problemów historii dogmatu czyli, jak powiada, „dogmengeschichtlich". W za- kresie terminologii Harnack wprowadził rozróżnienie mię- dzy gnozą a gnostyeyzmem. Gnoza, według niego, to swo- isty sposób poznania, dziedzictwo judaizmu. Gnostycyzm zaś to wyrosły na gruncie chrześcijaoskim system myślo- wy, określony zbiór twierdzeo. Takiego rozróżnienia prze- strzegają niektórzy badacze do dzisiaj. Proces,, który do- prowadził na gruncie chrześcijaostwa do powstania gno- stycyzmu, określił Harnack jako radykalną hełlenizację.18 Hellenizacja ta oznaczała przede wszystkim wrogi stosu- nek do Starego Testamentu. Za najbardziej konsekwentny gnostycyzm uznał berlioski uczony ntarcjonizm, który całkowicie odrzucił Stary Testament. W chrześcijaostwie oficjalnym proces odrzucania dziedzictwa starotestamen- talnego przebiegał, zdaniem Harnacka, najwolniej i nie został w pełni zakooczony, gdyż Kościół przyjął Stary Testament, chociaż odpowiednio go zinterpretował. Gno- stycyzm we wszystkich odmianach charakteryzował się odrzuceniem Starego Testamentu. To oznaczała radykalna hellenizacja od strony negatywnej. Proces ten dokonał się w środowisku hellenistycznym, w którym na pierwszym miejscu stawiano filozofię i racjonalizm. Zdaniem Har- nacka chrześcijaostwo hellenistyczne było również poddane tej racjonalizacji.13 W gnostycyzmie przebiegała ona jednak ostrzej. Tak więc najwybitniejszy przedstawiciel szkoły historyków dogmatu nie widział żadnej jakościowej, istot- nej różnicy między chrześcijaostwem a gnostyeyzmem. Była tylko różnica ilościowa, różnica w natężeniu tego, co nazywa hellenizacja. Jaki był efekt takiego procesu? Re- zultatem hellenizacji było powstanie metafizyki i filozofii historii, nie filozofii w ścisłym znaczeniu, ale filozofii religii, teozofii.14 Tym właśnie — zdaniem Harnacka — był 11 A Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. T. 1. Berlin 1809 s. 249. 13 Tamże s. 250. 18 A. Harnack. Marcion, das Evangelium vom fremden Gott. Leipzig 1924. 14 Harnack, Dogmengeschichte t. 1 s. 251, 255.

Historycy dogmatu 17 gnostycyzm. Czynnikiem kształtującym, twórczym była hellenistyczna filozofia. Z tej racji Harnack uznaje gno- styków za pierwszych teologów. Jak przedstawiało się, jego zdaniem, pochodzenie gnos- tycyzmu i gnozy w ujęciu historycznym? Harnack stwierdzał istnienie gnozy w judaizmie oraz w wielu innych religiach. Istnienie tego specyficznego sposobu poznania uznał również za efekt oddziaływania myśli greckiej.15 Gnostycyzm zaś był zastosowaniem gnozy na gruncie chrześcijaoskim. Staje się rzeczą zrozumiałą, że Harnack nie mógł uznad gnostyeyzmu za prąd rozwijający się przed chrześcijaostwem. Działanie filozofii greckiej najbardziej zaznaczyło się poprzez neoplatonizm. W źródłach gnosty- ckich można jednak stwierdzid wiele elementów pocho- dzenia orientalnego, które nie były związane z chrześci- jaostwem. Jak Harnack tłumaczył ten fakt? Gnostycyzm miał związki z orientalną mądrością, ale pośrednikiem była kultura gree-ka.16 Gnostycyzm zatem zawierał wschodnie pierwiastki o tyle, o ile przedostały się one do kultury hellenistycznej. Z tej racji Harnack wyróżnia w gnostycyz- mie obok pierwiastków spekulatywnych, filozoficznych, także elementy kultyczne i mistyczne oraz praktyczno-- ascetyczne. Te i inne elementy orientalne, żydowskie i misteryjne przedostały się do gnostycyzmu dzięki alego- rycznej metodzie interpretacji Starego Testamentu. Meto- dę tę stosowała od dawna filozofia grecka wobec własnej mitologii, a Filon wobec tradycji Starego Testamentu.17 Możną dostrzec zbieżnośd poglądów Baura i Harnacka w zasadniczych punktach. Z pewnością u podstaw obydwu teorii tkwi podziw dla kultury hellenistycznej, racjonalis- tycznej. Racjonalizm, zdaniem historyków dogmatu, przy- czynił się głównie do powstania teologii chrześcijaoskiej i herezji. Głębszym uzasadnieniem takiego ujęcia wydaje się racjonalistyczna orientacja obydwu uczonych. Źródła, sprawdzian każdej teorii, nasunęły jednak pewne wątpli- wości. Obok filozoficznych systemów gnostycznych, takich jak walentynizm, źródła kościelne, chociażby pierwsza księga Adversus haereses Ireneusza, wskazują na istnienie gnostycyzmu mitologicznego. Istnienie kierunków o za- 15 Tamże s. 248, 269. 16 Tamże s. 254. 17 Tamże s. 269. 2 — Gnoza

18 Wprowadzenie barwieniu mitologicznym zasadniczo zaprzeczałoby tezie Harnacka o gnostycyzmie jako radykalnej hellenizacji i racjonalizacji. Harnack więc i prawie wszyscy historycy dogmatu uznali ten odłam gnostyckiej nauki za późniejszą formę jego rozwoju. Klasycznym gnostycyzmem zaś, zdaniem Harnacka, był walentynizm.18 Jeden z przedstawicieli historyków dogmatu bardziej cenił przekazy Epifa-niusza niż wcześniejszych polemistów antygnostyckich, ponieważ w późniejszych relacjach pisarze kościelni starali się pokazad bardziej spekulatywny charakter gnostycyz- mu." Uznanie zaś gnostycyzmu za system myślowy tak dalece odpowiadało historykom dogmatu, że mówiono czasem o wielu gnostycyzmach.20 Dla badaczy 'źródeł kościelnych gnostycyzm oznaczał więc herezję chrześcijaoską, a w takim ujęciu można mówid o nim w liczbie mnogiej. 2.HISTORYCYRELIGII Po szkicowym nakreśleniu założeo i tez historyków dogmatu przypatrzmy się metodologii badao przedstawicieli innego kierunku, który powstał częściowo jako reakcja przeciw wnioskom filozofów, a częściowo jako rezultat studiów nad nowymi źródłami orientalnymi. Chodzi nam o badaczy szkoły historycznoreligijnej, nazwanych przez Sagnarda21 mitologami. Badaczom tym musimy poświęcid nieco więcej uwagi, gdyż w odróżnieniu od historyków dogmatu cieszą się dzisiaj większym autorytetem i znajdują wśród współczesnych wielu kontynuatorów. Inspiracją dla powstania szkoły historycznoreligijnej były osiągnięcia orientalistyki. Nowy kierunek badao miał swoich prekursorów w osobach Amelinau i Wobbermi-na.22 Zdecydowanie najważniejszym czynnikiem zmian by- 18 Tamże s. 254. 18 Por. G. Widengren. Les origines du gnosticisme et l'histoire des religions. W: Le Origini delio gnosticismo Collouąio di Messina 13—18 Aprile 1966. Testi e discussioni publicati a cura di Ugo Bianchi. Leiden 1967 (= ICOG) s. 33. v(>F. Fay. Gnostiąue et gnosticisme. Etudes critiąues des documents. Paris 1913 s. 439. si Sagnard, dz cyt. s. 27. 22 E. Amelinau. Essai sur le gnosticisme egyptien. Paris 1887; G. Wobbermin. Religionsgeschichtliche Studien. Berlin 189S.

Historycy religii 19 ły nowe źródła. Na początek XX w. przypada odkrycie pokaźnego zbioru tekstów manichejskich z Turfan, a w ła- tach trzydziestych — koptyjskich tekstów manichejskich z Medinet Madi.23 W tym czasie uczeni zaczynają się również coraz bardziej interesowad tekstami mandajskimi.24 Znaczenie tych odkryd było o tyle ważne, że dla badaczy,, takich jak Bousset i Reitzenstein, teksty' manichejskie, a potem mandajskie były podstawowym zasobem dowo- dów źródłowych. Zerwanie z tradycjami szkoły historyków dogmatu nie było gwałtowne. Obie grupy uczonych pracowały obok sie*- bie i posługiwały się tymi samymi pojęciami. Odwołując się jednak do nowych źródeł, zaczęto formowad nowe ter- miny względnie dotychczasowe rozumied nieco inaczej. Szkoła historyków religii interesowała się przede wszy- stkim początkami chrześcijaostwa.25 Cel ten, określenie warunków powstania chrześcijaostwa, badacze pragnęli osiągnąd za pomocą metod zapożyczonych od historii religii. W historii religii zaś panowała w tym czasie przede wszystkim metoda porównawcza. I tak zmienił się nieco" sposób wykorzystania dotychczasowych danych źródłowych. Badacze pragnęli w nich znaleźd związki łączące chrześ- cijaostwo i gnostycyzm z innymi prądami religijnymi. W centrum ich uwagi znalazły się elementy, które mogły nasuwad pokrewieostwo z religiami orientalnymi. Z tej racji zwrócono się ku źródłom hellenistycznym, które ukazywały raczej religijny charakter tego synkretycznego nurtu. Pojęcie synkretyzmu, powstałe mniej/więcej w tym czasie, odnoszono przede wszystkim do wymieszania się różnorodnych elementów kultury religijnej.26 Metodę porównawczą zastosowano również do chrześci- jaostwa. Badacze wychodzili z założenia, że chrześcijao- stwo jest przede wszystkim religią i należy je badad me- todami historii religii. Znaczące są wypowiedzi przedsta- 23 C. Schmidt, H. Polotsky. Ein Mani Fund in Agypten. ,;Sitzungsberichte der preussischen Akademie der Wissenschaf- ten. Philosophisch-historische Klasse" 1933; por. C. Colpe: Manichaismus W: HGG S t. 4 k. 714—722. 24 Por. C. Colpe. Mandaer. W: RGG 8 t. 4 k. 709—712. 25 Por. W. Bousset. Die Mission und die sogenannte Reli- gionsgeschichtliche Schule. Gottingen 1907. 20 H. Jonas. Gnosis und, spatantiker Geist. Cz. 1. Gottingen 1964 s. 21.

20 Wprowadzenie wicieli obydwu kierunków. Harnack mówi o synkretystycz- nym środowisku, w którym kształtował się gnostyeyzm, wypowiada się o filozoficznej transmutacji religii.27 Wend- land mówiąc na ten sam temat, twierdzi, że filozofia po- zostaje coraz bardziej pod wpływem religijnych prądów czasu.28 To przesunięcie akcentu z filozofii na religię jest szczególnie znamienne. Właśnie w zależności od tego pun- ktu widzenia zaczęła się zmieniad treśd wielu dotychczas używanych pojęd. Między innymi następuje również zmiana rozumienia pojęcia gnostycyzmu. Dotychczas pojęciem gnostycyzmu posługiwano się celem określenia heretyc- kiej gnozy chrześcijaoskiej. Historycy religii' posługując się dalej tym terminem, zaczęli wypełniad go treścią za- czerpniętą z nowych źródeł, najczęściej niechrześcijaoskich albo bardzo powierzchownie przeredagowanych w duchu chrześcijaoskim. Pozostało nadal w użyciu pojęcie gnozy. Przez określenie niechrześcijaoskich poglądów nazwą „gnostyeyzm" nastąpiło pomieszanie pojęcia gnostycyzmu z pojęciem gnozy, i to pomieszanie terminologii trwa do dzisiaj. Należy również zwrócid uwagę, że cechą 'badao historyków religii było większe zainteresowanie problemem po- chodzenia gnostycyzmu. Tendencja ta jest uzasadniona źródłowym i komparatystycznym charakterem ich prac. Bousset nie był pierwszym badaczem, który zwrócił uwagę na orientalną genezę gnostycyzmu. Próbował ją wcześniej wyjaśnid Wilhelm Anz, studiując związki gnozy z systemem astralnym, systemem siedmiu gwiazd.29 . Bousset idąc w jego ślady, posłużył się wprowadzoną przez niego metodą porównawczą. Tezą tej metody było twierdzenie, że w późniejszych źródłach gnostyckich znajdują się wątki starsze nie tylko od ich przekazu źródłowego, ale również od samej gnozy. Do takich wątków zaliczył Anz gnostycką naukę o duszy powracającej do swej ojczyzny niebiaoskiej przez sferę siedmiu gwiazd.30 Nauka ta mo- 27 Harnack, Dogmengeschichte t. 1 s. 245. 28 P. Wendland. Die hellenistisch-romische Kultur. Tiibingen 1912 s. 159. 29 Por. W. Bousset. Hauptprobleme der Gnosis, Gottingen 1907 s. 3. 50 W. Anz. Zur Frage nach dem Ursprung des Gnosticismus, Leipzig 1897; nie mając dostępu do tej pracy podaję za: Jonas, Gnosis cz. 1 s. 25—27.

Historycy religii _ 21 gła byd wynikiem zmieszania poglądów staroperskich z poglądami jeszcze starszymi, babilooskimi. Bousset poza nauką o wstępowaniu duszy,31 starał się przeanalizowad ponadto dane źródłowe o gnostyekim Zba- wcy, dualizmie, Praczłowieku. Postad Zbawcy, dualizm znajdują się również w źródłach iraoskich. Wyrażają jed- nak nieco inną treśd niż te same pojęcia w gnostycyzmie. Zwracają na to uwagę znawcy religii iraoskiej.32 Bousset , uważał zatem, że gnostycka postad tych wątków powstała na skutek oddziaływania myśli greckiej. Do koncepcji iraoskich, przeciwstawiających dobro złu, światłośd ciem- ności, myśl grecka, jego zdaniem, dodała przeciwstawienie świata idei światu ciała.83 Gnostycka nauka o Praczłowieku jest, jego zdaniem, wynikiem zmieszania wątków indo- iraoskich i ideologii greckiej z żydowską nauką eschatologiczną o Adamie.-34 W tekstach manichejskich z Turfan i wydawanych za życia Bousseta źródłach man- dajskich postad Zbawcy ma rysy Boga-Swiatłości wystę- pującego w micie iraoskim. W gnostycyzmie Zbawca, zda- niem Bousseta, nadchodzi, aby wyzwolid dusze spod władzy złych demonów planetarnych.35 Jak wspomnieliśmy, w religii iraoskiej za Sassanidów, a więc w czasach tworzenia się i rozwoju manicheizmu, nie były znane tak radykalne poglądy dualistyczne, jakie spotykamy w gnostycyzmie.36 Skąd zatem wzięły się w nauce gnostyckiej? Bousset wskazuje na dwa źródła. Jedno z nich to zepchnięte na dalszy plan przez religię iraoską elementy babilooskiego światopoglądu, ^zwłaszcza wyobrażeo o siedmiu ar- chontach, demonach, a drugie to interpretująca je myśl grecka. Działanie tych dwóch czynników, dające w efek- ' cie naukę gnostycka, obcą zarówno optymistycznej o świe- cie nauce greckiej, jak i iraoskiej, Bousset nazywa zasad- niczą zmianą i przetworzeniem.37 Jest to jednak-określe- 31 W. Bousset. Die Himmelsreise der Seele. „Archiv fur Re- ligionswissenschaft" 4:1901; por. także Wendland, dz. cyt. s.270. 82 H. Nyberg. Die Religionen des alten Iran. Leipzig 1938 s. 18—19, 144. 33 Bousset, Hauptprobleme s. 116, 118. 84 Tamże s. 116, 210 na, 324. 85 Tamże s. 60, 160—223. 36 Nyberg, dz. cyt, s. 21 nn. 37 „Eire starKe Veranderung und Umwandłung darehge- macht" (Hauptprobleme s. 113;.

22 " Wprowadzenie nie bardzo nieprecyzyjne. Przed ukazaniem słabości meto- dy porównawczej Bousseta musimy jednak zapoznad się z wywodami Rudolfa Reitzensteina, który postawił sobie za-cel udowodnienie filologiczne i historyczne tez Bousseta.38 Prace Reitzensteina skupiały się początkowo na badaniu religijności hellenistycznej, szczególnie hermetyzmu. W studium nad jednym z źródeł pobożności hermetycznej, noszącym tytuł Poimandres,M a pochodzącym z II w. po Chr., doszedł do przekonania, że hermetyzm może dostar- czyd dowodów na istnienie przedchrześcijaoskiej, egipskiej gnozy. Gnostycki mit o pierwszym człowieku, który był Bogiem, czyli o Bogu-Człowieku, uznał za element religii pogaoskiej.40 Z tej racji oczyścił Hipolitową relację o naa- seoezykach z elementów żydowskich, uznając je za chrześ- cijaoską interpolację.41 Pod wpływem współpracy z iranistami, zwłaszcza z Mar- kiem Lidzbarskim, zbliżył się do problematyki poruszanej przez Bousseta. W ten sposób kolejne wydania jego pracy o religijności misteryjnej obrazują ewolucję jego poglą- dów od hipotezy egipskiej do iraoskiej.42 W całości swych poglądów Reitzenstein skłania się ku tezom Bousseta, na- dając im charakter wypowiedzi bardziej radykalnych.*3 Za motyw centralny nauki gnostyckiej uznał naukę o Pra- człowieku, którego utożsamia ze Zbawcą i Duszą świa- ta.44 Pojęcie salvator salvandus, które zastosował dla wy- rażenia swych poglądów, oznaczało Praczłowieka, który przychodzi ponownie jako Zbawca i Bóg, aby obudzid uśpione dusze, zjednoczyd je ze sobą, gdyż z natury należą do niego. Oznacza to więc^ że przychodzi zbawiad samego 38 E. Reitzenstein. Das iranische Erlósungsmysterium. Bonn 1921 s. 11—18. 39 Tenże. Poimandres. Leipzig 1904. 40 Tamże s. 248. 41 Tamże s. 81—83. Pogląd ten nie jest podtrzymywany przez dzisiejszych badaczy: por. P. Pokorny. Poóatky gnose. Praha 1968 s. 39—43; H. M. Schenke. Der Gott-Mensch in der Gnosis. Berlin 1982 s. 46. i? R. Reitzenstein. Die hellenistischen Mysterienreligionen. Łeipzig-Berlin 1920 1 , 1921*, 1927 3 . 43 Por. Schenke, dz. cyt. s. 20. 44 R. Reitzenstein. Das iranische Erlósungsmysterium. Bonn 1921 s. 116.

Historycy religii 2 3 siebie. Wyzwolony od materii, jako posłaniec ze świata boskiego, jest jednocześnie salvator salvatus. Tak interpretował Reitzenstein iraoski mit o Gayomardzie, Praczłowieku.45 Połączył więc dwa nurty iraoskiej religii, nauką 0 Praczłowieku i iraoskim Zbawcy (Sosyans). Tego połą czenia zaś nie było w religii iraoskiej.46 " Krytyka takich poglądów wyszła przede wszystkim z kręgów badaczy początków chrześcijaostwa.47 Reitzenstein bowiem widział w nauce chrześcijaoskiej o Jezusie Chrystusie zapożyczenie starej idei soteriologii iraoskiej. Metoda, którą stosuje w swych pracach, jest niemal taka sama, jaką posługiwali się jago poprzednicy, Anz 1 Bousset. Uważa, że w późniejszych tekstach manichej- skich48 i mandajskich znajduje się starsze, przedchrześ cijaoskie misterium zbawienia.49 W ten sposób, posługując się porównywaniem podobnych wątków, pragnął udowod nid tożsamośd obydwu idei względnie ewolucyjne prze kształcenie się jednej idei w drugą. Krytyczne spojrzenie na poglądy i metody historyków religii jest konieczne, ponieważ współczesnych badaczy, zarówno gnostycyzmu, jak i początków chrześcijaostwa, zaliczyd należy 'do ich spadkobierców i kontynuatorów. 6 » Wśród nich 'także trzeba umieścid nazwiska Rudolfa Bultmanna, Geo Widengrena i Hansa Jonasa. Uwagi krytyczne pochodzą od następnego pokolenia historyków religii oraz biblistów. Dotyczą one przede wszystkim zagadnieo źródłowych i metodologii. Jak wskazaliśmy, historycy religii pragnęli dotrzed dzięki analizie źródeł do najstarszych przekazów i informacji. Bazą źródłową, obok znanych dotąd relacji polemistów antygnostyckich, były teksty manichejskie i mandajskie. 45 R. Reitzenstein — H. Schaeder. Studien zum antike Syn- kretismus. Leipzig—Berlin 1926 s. 105 nn. Reitzenstein koryguje także pierwotną teorię o interpolacji chrześcijaoskiej w źródła naaseoskie, por. przypis 41. 4

24 Wprowadzeni e Teksty manichejskie ■ powstały z pewnością w czasach chrześcijaoskich, w okresie pełnego rozkwitu gnostycyzmu. Historycy religii przyjęli możliwośd tylko jednego kierunku wpływów, to znaczy oddziaływania religii iraoskich na źródła manichejskie, a również oddziaływania religii iraoskich na chrześcijaostwo, czego miał byd dowodem manicheizm. Tymczasem możliwy jest również odwrotny kierunek wpływów, tj. oddziaływania chrześcijaostwa i gnostycyzmu na wypowiedzi manichejskie. W wą-tkach literackich, które znajdowali w tekstach manichejskich, niewątpliwie znajduje wyraz idea salvator salvandus, czyli salvator salvatus, czjs idea radykalnego dualizmu anty-kosmicznego. Wątki te istotnie zostały w manicheizmie rozwinięte w sposób bardzo wyraźny. Czy oznacza to tym samym, że istniały one wcześniej, w gnostycyzmie i chrześ- cijaostwie? Badacze współcześni kwestionują zatem zasadę doszukiwania się form religijności odległych od źródeł przy jednoczesnym zaniechaniu wyjaśnieo odwołujących się do form im bliższych. Reitzenstein odrzucał na przykład aluzje ido Starego Testamentu we fragmentach naaseoczyków,, przekazanych przez Hipolita, dlatego, że uznał je za interpolację chrześcijaoską. Interpolacja zaś wydala mu się chrześcijaoska, ponieważ gnostycyzm uznał za zjawisko przedchrześcijaoskie. Tymczasem do dzisiaj, łącznie z nowymi tekstami z Nag Hammadi, nie zdołano odkryd jeszcze ani jednego tekstu, który, będąc starszy od chrześcijaostwa, zawierałby tak rozwiniętą naukę gnostycką, jaką zawierają teksty z II w. po Chr. Jest to poważny argument dla tych, którzy dowodzą chrześcijaoskiej genezy gnostycyzmu, podobnie jak to czynił Harnack. Nawet teksty mandajskie, jak wykazują badacze, nie mogą zawierad warstw starszych niż chrześcijaostwo. W krytyce źródeł historycy religii przekazali jednak następnym pokoleniom wnioski, z którymi należy się liczyd. Przekonali badaczy, że pisma gnostyckie mają charakter kompilacyjny. Jednak w analizie tych źródeł, mimo iż nazywali siebie historykami religii, okazali się bardziej filologami niż teologami. Jonas 61 krytykując wywody Bou-sseta, zauważa, że nie opisał on bardziej wnikliwie pro- 81 Jonas, Gnosis cz. 1 s. 21.

Fenomenologowie religii 25- cesów, które doprowadziły do powstania gnostycyzmu. Spotkanie myśli greckiej z orientalną tradycją religijną, nazwał po prostu zmianą i przetworzeniem, co, inaczej mówiąc, było ominięciem problemu, odwołaniem się do-zjawiska synkfetyzmu religijnego, który w koocu nie został dostatecznie wyjaśniony. Lecz i ten zarzut w gruncie rzeczy zawiera w sobie pewną pozytywrią wymowę. Historycy religii przenieśli problematykę gnostycyzmu na płaszczyznę historii religii, a tym samym zwrócili uwagę — w przeciwieostwie do historyków dogmatu — że w gnostycyzmie najważniejszą rolę odegrały zmiany treści religijnej, że gnostycyzm jest przede wszystkim zjawiskiem religijnym. Na tej podstawie fazę mitologiczną gnostycyzmu uznali za formę wcześniejszą od filozoficznej. Z powodu tych wniosków, jak i z racji wnikliwej analizy historycznoliterackiej źródeł, trudno dzisiejszym badaczom oprzed się sile przekonującej tez historyków religii. Wydaje się, że dopiero fenomenologia religii stara się przezwyciężyd stosowaną dotąd w historii religii kompara-tystykę. Nim przedstawimy poglądy jednego z najbardziej uznawanych dzisiaj badaczy gnostycyzmu, Jonasa,52 musimy podad kilka uwag na temat współczesnej interpretacji zjawisk religijnych, gdyż metody stosowane obecnie do ich badania nie pozostają bez wpływu na badaczy dziś studiujących teksty gnostyckie. 3.FENOMENOLOGOWIERELIGII Historyey religii uznając mitologiczną formę gnostycyzmu za starszą od filozoficznej, zwrócili uwagę na potrzebę gruntowniejszego przebadania mitologicznych wypowiedzi, jakie pojawiają się niemal we wszystkich oryginalnych tekstach. Jak przedstawia się ten problem w ujęciu fenomenologów religii? Fenomenologię religii, jako dział religioznawstwa, określa się zwykle przeciwstawiając ją historii religii. Jest to,, ogólnie rzecz ujmując, nauka o wszystkich przejawach 52 Por. Prumm, dz. cyt. s. 19.

26 Wprowadzeni e życia religijnego w ujęciu systematycznym.58 Fenomeno- logia pragnie, stosując metodę porównao i zestawieo, je- dynie klasyfikowad objawy życia religijnego i z tej racji w zasadzie nie interesuje się metodą historyczną. Nie in- teresuje się zmiennością różnych szczegółów religii i uznaje je wszystkie za równie ważne i stałe. To teoretyczne odejście od podejścia właściwego dla historii religii prak- tycznie, to znaczy w analizie poszczególnych zjawisk, nie może byd ściśle przestrzegane. Przede wszystkim dlatego, że w analizie historycznej każdy z badaczy posługuje się pewną zasadą, która pozwala mu różnorodnośd danych porównywad i zestawiad. W ten sposób osiągnięcia historii religii, ukazujące religię w rozwoju, służą fenomenologii religii ukazującej ją w ujęciu systematycznym. Ujęcia systematyzujące zjawiska religijne opierają się zwykle na definicji podstawowych pojęd i terminów. Do takich należy również pojęcie mitu. W porównaniach starych koncepcji mitu z nowymi wskazuje»się zwykle na zasadniczą różnicę istniejącą między nimi. Dawne ujęcia przeciwstawiały 'mit poznaniu naukowemu. Poznaniu mitycznemu przeciwstawiano pozna- nie historyczne, naukowe.54 Mit był elementem literackim, obyczajowo i rytualnie powiązanym z religią.55 Nie za- wierał jednak, według dawnego ujęcia, wartości poznaw- czych. Nowego ujęcia mitu dokonano posługując się psy- chologią głębi. Jung zainteresowany również problematyką mitu i gnozy formułuje pogląd, według którego mit jest najwłaściwszym sposobem wypowiadania się podświado- mości człowieka.56 Treści wyobrażeo mitycznych nie mogą oddad żadne dociekania i wypowiedzi intelektualne. Zdol- nośd wypowiadania się przez mity została zakodowana w naturze ludzkiej, w nieświadomości zbiorowej, jak mówi Jung, w postaci archetypów.67 Podświadomośd ludzka jest zdolna do wypowiedzi mitycznych bardziej niż świadomośd. 53 G. Wfdengren. Religionsphanomenologie. Berlin 1969 s. 1 nn. 64 Kłysz o poglądach Bultmanna: „Studia Theologica Var- saviensia" (STV) 8:1970 s. 325 nn.; Priimm, dz. cyt. s. 46 nn. 55 „Der Mythus ist das natiirliche Komplement des Ritus. Wahrend der Ritus die heilige Handlung ist, ist der Mythus das heilige Wort, das der Handlung folgt und diese erklart"