Russell B. - Problemy filozofii.pdf

W.5838 31005838000000 RUSSELL3 Problemy filozofii Przełożył i pos/owiem opatrzył Wojciech Sady Wydawnictwo Naukowe PWN Warszawa 1995

Dane o oryginale The Problems of Philosophy © The Bertrand Russell Peace Foundation 1912 First published as an Oxford University Press paperback 1967 Ninth impression, with appendix, 1980 This translation of The Problems of Philosophy originally published in English in 1912 is published by arrangement with Oxford University Press. Niniejszy przekład Problemów filozofii, wydanych po raz pierwszy po angielsku w 1912 roku, publikujemy za zgodą Oxford University Press. Okładką i strony tytułowe projektowała / ' \ Maryna Wiśniewska • j i Redaktor V Hanna Bartoszewicz Redaktor techniczny mm, Stanisława Rzepkowska , o Tytut dotowany przez Ul Ministra Edukacji Narodowej —— Copyright © for the Polish edition by W ydawnictwo Naukowe PWN Sp. z o.o. Warszawa 1995 ISBN 83-01-11973-X W ydawnictwo Naukowe PWN Sp. z o.o Wydanie pierwsze Arkuszy drukarskich 12 Skład Fototype, Milanówek Druk ukończono w październiku 1995 r. Wrocławska Drukarnia Naukowa ;j ^ .4 /I r\ ;! Spis treści Przedmowa ...................................................................... 7 \1 . Zjawisko a rzeczywistość ................... 9 2. Istnienie m a te rii......................................................... 21 3. Natura m a te rii................................... 31 4. Idealizm ...................................................................... 43 5. Wiedza bezpośrednia i wiedza przez opis . . . . 53 6. O indukcji ................................................................... 67 7. Nasza wiedza o zasadach ogólnych ................... 79 8. Jak możliwa jest wiedza a p r i o r i ......................... 91 9. Świat powszechników ............................................ 101 10. Nasza wiedza o powszechnikach......................... 113 11. Wiedza intuicyjna ...................................................... 123 12. Prawda i fałsz ......................................................... 131 13. Wiedza, błąd i pogląd prawdopodobny................ 143 14. Granice wiedzy filozoficznej ................................... 155 15. Wartość filozofii ......................................................... 167 Nota bibliograficzna......................................................... 176 Dodatek. Przedmowa dowydania niemieckiego . . . 177 Posłowie. Miejsce Problemów filozofii w twórczości Bertranda Russella (WojciechSady) ........................... 181 Skorowidz osób ............................................................... 189 Skorowidz p o ję ć ............................................................... 190

I PrcećJmowa W książce tej ograniczyłem się głównie do tych problemów filozoficznych, o których można, jak sądzę, powiedzieć coś pozytywnego i konstruktywnego; albowiem zwykła, negatywna krytyka jest chyba nie na miejscu. Z tego powodu teoria poznania zajmuje w tym tomie o wiele więcej miejsca niż metafizyka, a pewne kwestie, często rozważane przez filo­ zofów, zostały potraktowane bardzo skrótowo lub w ogóle pominięte. Wiele korzyści przyniosła mi lektura nieopublikowanych prac G. E. Moore'a, jeśli chodzi o relacje danych zmysłowych do przedmiotów fizycznych, i J. M. Keynesa, jeśli chodzi 0 prawdopodobieństwo i indukcję *. Zawdzięczam też bardzo dużo krytyce i sugestiom Profesora Gilberta Murraya. 1912 Uwaga do wydania siedemnastego W odniesieniu do pewnych stwierdzeń ze stron 51, 84,144 1 145 należy zaznaczyć, że tę książkę pisałem na początku 1912 r., gdy Chiny były wciąż cesarstwem, a nazwisko ówczesnego premiera zaczynało się na literę B. 1943 * Wspomniane prace Moore’a opublikowane zostały jako Some Main Problems of Philosophy, London 1953 (przekład polski: Z głównych zagadnień filozofii, tłum. Czesław Znamierowski, Warszawa 1967); zob. też J. M. Keynes, A Treatise on Probability, London 1921. [Przyp. tłum.J 7

/ Zjawisko a rzeczywistość

C zy istnieje na tym świecie jakaś wiedza tak pewna, że żaden rozumny człowiek nie mógłby w nią wątpić? Pytanie to, które na pierwszy rzut oka może wydać się łatwe, jest w rzeczywistości jednym z najtrudniejszych, jakie można zadać. Kiedy poj­ miemy, co stanowi przeszkodę w udzieleniu na nie jasnej i rzetelnej odpowiedzi, to już poczynimy pierwsze kroki w badaniach filozoficznych — albowiem filozofia jest pp prostu próbą rozstrzygania takich ostatecznych pytań, tyle że nie w sposób niedbały i dogmatyczny, tak jak to czynimy w życiu codziennym, a nawet w naukach przyrodniczych, lecz krytycznie, po rozważeniu wszystkiego, co pytania takie gmatwa, i po uprzytomnieniu sobie wszelkich niejas­ ności i całego zamętu, jakie leżą u podstaw naszych zwykłych idei. W życiu codziennym uważarńy za pewne wiele rzeczy, które po dokładniejszym zbadaniu okazują się tak pełne jawnych sprzeczności, że dopiero po głębokim namyśle możemy dowiedzieć się, w co naprawdę mamy prawo 10 Zjawisko a rzeczywistość wierzyć. Naturalną jest rzeczą, by poszukując pewności przyjąć za punkt wyjścia nasze teraźniejsze doświadczenia i w pewnym sensie niewątpliwie należy wiedzę wyprowadzać właśnie z nich. Jest jednak bardzo prawdopodobne, że każda wypowiedź o tym, co wiemy z własnego bezpośred­ niego doświadczenia, będzie błędna. Wydaje mi się, że siedzę teraz na krześle, przy stole mającym pewien kształt, na którym widzę zapisane lub zadrukowane kartki papieru. Odwracając głowę dostrzegam za oknem budynki, chmury i słońce. Jestem przekonany, że Słońce oddalone jest od Ziemi o mniej więcej 150 milionów kilometrów, że jest ono gorącą kulą o wiele od naszej planety większą, że na skutek wirowego ruchu Ziemi wschodzi co rano i będzie nadal to czynić przez nieokreślony czas w przyszłości. Jestem przekonany, że jeśli do mojego pokoju wejdzie inny, nor­ malny człowiek, to ujrzy te same krzesła, stoły, książki i papiery, które ja postrzegam, i że stół, który widzę, to ten sam stół, który czuję opierając na nim ramię. Wszystko to wydaje się tak oczywiste, że niemal nie warto o tym mówić, chyba że udzielając odpowiedzi człowiekowi wątpiącemu, czy cokolwiek wiem. A jednak to wszystko budzi uzasadnione wątpliwości i wielu starannych rozważań potrzeba, zanim zyskamy pewność, iż wyraziliśmy to w postaci całkowicie poprawnej. Aby unaocznić nasze wątpliwości, skoncentrujmy uwagę na tym oto stole. Dla oka jest on prostokątny, brązowy i błyszczący, dla dotyku gładki, zimny i twardy; gdy w niego stukam, wydaje głuchy dźwięk. Każdy, kto ujrzy ten stół, dotknie go i posłyszy, przystanie na ten opis, tak że może się wydawać, iż żadne trudności tu nie powstają; a jednak z chwilą, gdy próbujemy wyrazić to dokładniej, zaczynają się nasze kłopoty. Choć jestem przekonany o tym, że stół „w rzeczywistości” jest cały tego samego koloru, to części odbijające światło wyglądają o wiele jaśniej od innych, 11

Problemy filozofii a niektóre z nich, z powodu odblasków, wydają się białe. Wiem, że jeśli się poruszę, inne części będą odbijać światło, przez co zmieni się .widoczny rozkład barw na stole. Wynika stąd, iż jeśli różni ludzie spojrzą w tej samej chwili na ten stół, to żaden z nich nie zobaczy dokładnie tego samego rozkładu barw, albowiem żaden z nich nie ujrzy go z dokład­ nie tego samego punktu widzenia, zaś każda zmiana punktu widzenia wywołuje pewną zmianę refleksów świetlnych. Dla większości celów praktycznych te różnice są nieistot­ ne, ale dla malarza są one ważne niesłychanie: malarz musi uwolnić się od nawyku myślenia, że rzeczy mają zapewne ten kolor, jaki zdaniem zdrowego rozsądku „rzeczywiście" mają, i musi posiąść nawyk widzenia ich takimi, jakimi się jawią. I oto mamy już zarodek jednego z rozróżnień, które w filozofii przysparzają największych kłopotów — rozróż­ nienia między „zjawiskiem" a „rzeczywistością”, pomiędzy tym, czym rzeczy wydają się być, a tym, czym są*. Malarz chce wiedzieć, jakimi się one wydają; człowiek praktyczny i filozof chcą wiedzieć, jakimi są. Ale filozof chce to wiedzieć bardziej jeszcze niż człowiek praktyczny, w większym stopniu niepokoi go też wiedza o trudnościach, na jakie natrafiają próby udzielenia na to pytanie odpowiedzi. Wróćmy do naszego stołu. Na podstawie tego, cośmy stwierdzili, oczywiste jest, że nie istnieje kolor, który zdecy­ dowanie jawi się jako właściwy kolor (łhe colour) stołu, a nawet jakiejś szczególnej jego części — wydaje się on mieć różne kolory z różnych punktów widzenia i nie ma powodu, by któryś z nich uważać za bliższy jego rzeczywistej barwie niż pozostałe. A wiemy, że nawet z danego punktu * Należy zaznaczyć, że angielskie słowo appearance, tłumaczone tutaj jako „zjaw isko” — to, co nam się jawi — może też oznaczać „pozór” ; w odniesieniu do wrażeń wzrokowych oddawano je niekiedy przez „w y­ gląd". [Przyp. tłum.] 12 1 Zjawisko a rzeczywistość widzenia kolor będzie wyglądał inaczej przy sztucznym świetle lub gdy na stół spojrzą daltonista czy człowiek noszący niebieskie okulary, w ciemności zaś koloru w ogóle nie będzie, choć dla dotyku i słuchu ów stół się nie zmieni. Ten kolor nie jest czymś tkwiącym w stole, zależy natomiast od stołu, widza i sposobu padania światła. Gdy w życiu codziennym mówimy o właściwym kolorze stołu, chodzi nam o ten rodzaj barwy, jaką ujrzy normalny obserwator, ze zwykłego punktu widzenia, w typowych warunkach oświet­ leniowych. Ale inne barwy, jakie pojawią się w odmiennych warunkach, mają równe prawo do tego, byśmy uważali je za rzeczywiste; a zatem, aby uniknąć stronniczości, zmuszeni jesteśmy odrzucić pogląd, że stół, sam w sobie, ma taki czy inny kolor. To samo odnosi się do struktury powierzchni. Gołym okiem widać słoje, ale poza tym stół wydaje się gładki i równy. Patrząc na niego przez mikroskop, ujrzelibyśmy nierówności, wzgórza i doliny, oraz wszelkiego rodzaju różnice, gołym okiem niedostrzegalne. Który z nich jest stołem „rzeczywistym"? Odruchowo skłonni jesteśmy stwier­ dzić, że to, co widzimy przez mikroskop, jest bardziej rzeczywiste, ale to z kolei uległoby zmianie, gdybyśmy użyli mikroskopu jeszcze silniejszego. Jeśli zatem nie możemy ufać temu, co widzimy gołym okiem, to dlaczego mielibyśmy ufać temu, co widać przez mikroskop? Znów więc tracimy początkowe zaufanie do naszych zmysłów. Nie lepiej przedstawia się sprawa z kształtem stołu. Przyzwyczailiśmy się wszyscy do wydawania sądów o „rze­ czywistych" kształtach rzeczy, a czynimy to w sposób tak bezrefleksyjny, iż nabieramy przekonania, że naprawdę widzimy rzeczywiste kształty. Faktycznie jednak, o czym nas wszystkich pouczają próby rysowania, kształt danej rzeczy wygląda różnie z różnych punktów widzenia. Jeśli nasz stół jest „naprawdę" prostokątny, to z niemal każdego 13

Problemy filozofii punktu widzenia będzie wyglądał tak, jakby miał dwa kąty ostre i dwa rozwarte. Jeśli jego strony przeciwne są równoleg­ łe, to będą wyglądać tak, jakby zbiegały się w punkcie odległym od patrzącego; jeśli mają równe długości, to będą wyglądać tak, jakby bliższy bok był dłuższy. Zwykle, patrząc na stół, nie zauważamy tego wszystkiego, albowiem doświadcze­ nie nauczyło nas^konstruować „rzeczywisty” kształt z kształ­ tów widocznych, a jako ludzi praktycznych interesuje nas właśnie kształt „rzeczywisty”. Ale to nie on jest tym, co widzimy; jest on czymś z tego wyprowadzonym. A kształt tego, co widzimy, zmienia się nieustannie w miarę, jak chodzimy po pokoju. Tak więc i tu wydaje się, że zmysły nie mówią nam, jaki naprawdę jest sam stół, a jedynie, jak on wygląda. Podobne trudności powstają, gdy rozważamy zmysł doty­ ku. Prawdą jest, że stół zawsze wywołuje w nas wrażenie twardości, czujemy też jego opór. Ale wrażenie, jakie odbieramy, zależy od tego, jak mocno i jaką częścią ciała naciskamy na stół; a zatem nie należy sądzić, iż rozmaite wrażenia wywoływane przez różne naciski, lub powstające w różnych częściach ciała, ujawniają nam w sposób bezpo­ średni jakąś określoną własność stołu; są one w najlepszym razie oznakami pewnej własności, która, być może, jest przyczyną tych wszystkich wrażeń, ale faktycznie w żadnym z nich się nie uwidacznia. To samo bardziej jeszcze odnosi się do dźwięków, które można wytworzyć uderzając w stół. Tak więc, nie ulega wątpliwości, że rzeczywisty stół, jeśli takowy istnieje, nie jest tożsamy z tym, czego bezpośrednio doświadczamy za pomocą wzroku, dotyku lub słuchu. Rze­ czywistego stołu, jeśli takowy istnieje, w ogóle bezpośrednio nie znamy, musi on być natomiast wnioskiem z tego, co znamy bezpośrednio. To natychmiast rodzi dwa bardzo trudne pytania, a mianowicie: (1) czy w ogóle istnieje rzeczywisty stół?, (2) jeśli tak, to jakiego rodzaju przed­ miotem może on być? 14 Zjawisko a rzeczywistość Gdy będziemy te pytania rozważać, przyda nam się parę prostych terminów o znaczeniach określonych i jasnych. Nazwijmy „danymi zmysłowymi” rzeczy, które bezpośrednio poznajemy we wrażeniach: rzeczy takie jak barwy, dźwięki, zapachy, twardości, szorstkości i tak dalej. Nazwijmy „wra­ żeniem" doświadczenie polegające na bezpośrednim uświa­ domieniu sobie tych rzeczy. Tak więc, ilekroć widzimy pewną barwę, to doznajemy jej wrażenia, ale barwa sama jest daną zmysłową, a nie wrażeniem. Barwa jest tym, co sobie bezpośrednio uświadamiamy, zaś sama ta świado­ mość jest wrażeniem. Jasne jest, że jeśli możemy cokolwiek o stole wiedzieć, to tylko za pośrednictwem danych zmys­ łowych — brązowego koloru, podłużnego kształtu, gładkości itd. — które ze stołem kojarzymy; ale z wymienionych wyżej powodów nie możemy powiedzieć, że stół jest danymi zmysłowymi, a nawet że dane te są bezpośrednio własnoś­ ciami stołu. Powstaje zatem problem relacji danych zmys­ łowych do rzeczywistego stołu, o ile taka rzecz istnieje. Rzeczywisty stół, jeśli takowy istnieje, nazwiemy „przed­ miotem fizycznym”. A zatem, musimy rozważyć relację danych zmysłowych do przedmiotów fizycznych. Zbiór wszy­ stkich przedmiotów fizycznych nosi miano „materii”. Tak więc nasze dwa pytania można też wyrazić następująco: (1) Czy istnieje coś takiego jak materia? (2) Jeśli tak, to jaka jest jej natura? Filozofem, który pierwszy wysunął poważne argumenty za tym, że bezpośrednie przedmioty naszych zmysłów nie istnieją niezależnie od nas, był biskup Berkeley (1685— -1753). Jego Trzy dialogi między Hylasem a Filonousem, w przeciwieństwie do sceptyków i ateistów stanowią próbę udowodnienia, że niczego takiego jak materia nie ma i że świat składa się jedynie z umysłów i doznawanych przez nie idei. Hylas wierzył początkowo w materię, nie jest jednak w stanie sprostać Filonousowi, który bezlitośnie wpędza go 15

Problemy filozofii w sprzeczności i paradoksy, a wreszcie sprawia, że zaprze­ czenie przezeń istnieniu materii wydaje się niemal zgodne ze zdrowym rozsądkiem. Użyte argumenty mają bardzo różną wartość: niektóre są doniosłe i trafne, inne mętne i zwodnicze. Ale przyznać trzeba Berkeleyowi zasługę wykazania, iż można zaprzeczyć istnieniu materii bez popadania w absurd i że jeśli są jakieś rzeczy istniejące niezależnie od nas, to nie mogą to być bezpośrednie przedmioty naszych wrażeń. Gdy pytamy, czy istnieje materia, to w grę wchodzą dwa różne zagadnienia i trzeba je jasno odróżniać. Zazwyczaj przez „materię" rozumiemy coś przeciwstawnego „ducho­ wi", coś, co, jak sądzimy, zajmuje przestrzeń i w żaden sposób nie może myśleć lub być świadome. W tym przede wszystkim sensie Berkeley przeczy istnieniu materii; nie przeczy więc temu, że dane zmysłowe, które zazwyczaj uważamy za oznaki istnienia stołu, są rzeczywiście oznakami istnienia czegoś od nas niezależnego, ale temu, że to coś ma charakter nieduchowy, że nie jest to ani duch, ani idee przez jakiegoś ducha doznawane. Przyznaje, że musi być coś, co nadal istnieje, gdy wychodzimy z pokoju lub zamyka­ my oczy, i że to, co nazywamy widzeniem stołu, naprawdę dostarcza nam racji, by wierzyć w coś, co trwa nawet wtedy, gdy tego nie widzimy. Uważa jednak, iż natura tego czegoś nie może w radykalny sposób różnić się od tego, co widzimy, i że w ogóle nie może być od widzenia niezależna, choć musi być niezależna od naszego widzenia. To skłania go do poglądu, że „rzeczywisty” stół jest ideą w umyśle Boga. Taka idea ma wymaganą trwałość i niezależność od nas nie będąc — a taka byłaby materia — czymś zupełnie niepo­ znawalnym, w tym sensie, że moglibyśmy ją jedynie wy- wnioskowywać, a nie moglibyśmy jej sobie wprost i bezpo­ średnio uświadamiać. Inni filozofowie po Berkeleyu również uważali, że choć Zjawisko a rzeczywistość istnienie stołu nie zależy od tego, czyja go widzę, to jednak zależy od tego, czy widzi go (lub w inny sposób doznaje we wrażeniach) jakiś duch — niekoniecznie duch Boży, ale częściej cały kolektywny duch wszechświata. Twierdzą tak, podobnie jak Berkeley, z tego przede wszystkim powodu, iż sądzą, że nie może być nic rzeczywistego oprócz umysłów oraz ich myśli i uczuć — a w każdym razie o niczym innym nie możemy wiedzieć, żejest rzeczywiste. Argument, które­ go używają na poparcie swego poglądu, możemy wyrazić jakoś tak: „Wszystko, o czym można pomyśleć, jest ideą w umyśle osoby o tym myślącej; a zatem nie można pomyśleć o niczym oprócz idei w umysłach; a zatem wszystko inne jest niepojęte, a to, co niepojęte, nie może istnieć”. Taki argument jest, moim zdaniem, błędny; choć oczywiś­ cie jego zwolennicy nie wyrażają go tak krótko i bez osłonek. Niezależnie jednak od tego, czy jest on poprawny, czy nie, to w takiej czy innej postaci powszechnie się nim posługiwano; bardzo też wielu, a może większość, filozofów twierdziło, że nie ma niczego rzeczywistego oprócz umysłów i ich idei. Takich filozofów nazywamy „idealistami”. Gdy dochodzi do wyjaśniania, czym jest materia, to albo powiadają, tak jak Berkeley, że jest ona w rzeczywistości jedynie zespołem idei, albo głoszą, tak jak Leibniz (1646-1716), że to, co jawi się jako materia, jest w rzeczywistości zespołem bardziej lub mniej pierwotnych dusz. Filozofowie ci, choć przeczą istnieniu materii jako czegoś przeciwstawnego duchowi, niemniej jednak, w innym sensie, ją uznają. Przypomnijmy, że zadaliśmy dwa pytania, a mia­ nowicie: (1) czy w ogóle istnieje rzeczywisty stół?, (2) jeśli tak, to jakiego rodzaju przedmiotem może on być? Otóż zarówno Berkeley, jak Leibniz uznają, że rzeczywisty stół istnieje, ale Berkeley powiada, że jest on pewnymi ideami w umyśle Boga, Leibniz zaś, iż jest zbiorowiskiem dusz. 2 — P ro b lem y filozofii 17

A zatem obaj udzielają na pierwsze z naszych pytań odpowiedzi twierdzącej, a oddalają się od poglądów zwyk­ łych śmiertelników jedynie wtedy, gdy odpowiadają na pytanie drugie. Faktycznie prawie wszyscy filozofowie zgadzają się chyba, że rzeczywisty stół istnieje: wszyscy niemal zgadzają się, iż niezależnie od tego, na ile nasze dane zmysłowe — barwa, kształt, gładkość itd. — zależą od nas, ich występowanie stanowi oznakę czegoś, co istnieje od nas niezależnie, czegoś, co być może jest zupełnie inne niż nasze dane zmysłowe, a co jednak należy uważać za przyczynę tych danych, ilekroć pozo­ stajemy w odpowiedniej relacji do owego rzeczywistego stołu. Oczywiście kwestia, w której filozofowie są zgodni — że mianowicie, niezależnie od jego natury, rzeczywisty stół istnieje — ma ogromne znaczenie i zanim przejdziemy do następnego pytania o naturę rzeczywistego stołu, warto będzie zastanowić się nad tym, jakie to racje przemawiają za przyjęciem owego poglądu. Nasz następny rozdział będzie zatem dotyczyć racji przemawiających za istnieniem rzeczywistego stołu. Zanim pójdziemy dalej, warto będzie przez chwilę za­ stanowić się nad tym, cośmy dotąd ustalili. Okazało się, że jeśli rozważamy zwyczajny przedmiot takiego rodzaju, o jakim zakłada się, że znamy go za pomocą zmysłów, to tym, co zmysły nam bezpośrednio mówią, nie jest prawda o przedmiocie takim, jakim jest on poza nami, a jedynie prawda o pewnych danych zmysłowych, które, o iie wiemy, zależą od relacji zachodzących między nami a tym przed­ miotem. A zatem to, co bezpośrednio widzimy i czujemy, jest jedynie „zjawiskiem", które uważamy za oznakę pewnej kryjącej się za nim „rzeczywistości”. Jeśli jednak rzeczywis­ tość nie jest tym, co się jawi, to czy dysponujemy jakimikol­ wiek środkami, aby dowiedzieć się, czy w ogóle jakaś 18 rzeczywistość istnieje? A jeśli tak, to czy możemy w jakiś sposób stwierdzić, jaka ona jest? Są to pytania kłopotliwe i trzeba niestety pogodzić się z tym, że nawet najmocniejsze hipotezy mogą nie być prawdziwe. Tak więc nasz znajomy stół, który jak dotąd nie pobudzał nas do najmniejszych refleksji, przeobraził się w problem pełen zadziwiających możliwości. Wiemy o nim, że nie jest tym, czym się wydaje. Oprócz tego skromnego, jak dotąd, rezultatu, zyskaliśmy niesłychaną swobodę sta­ wiania hipotez. Leibniz powiada, że stół jest wspólnotą dusz; Berkeley — że jest on ideą w umyśle Boga; trzeźwa nauka — co chyba nie mniej zdumiewające — że jest on ogromnym zbiorowiskiem ładunków elektrycznych gwał­ townie się poruszających. Pośród tych zadziwiających możliwości rodzi się podej­ rzenie, że być może w ogóle stołu nie ma. Filozofia, nawet jeśli nie jest w stanie odpowiedzieć na tak wiele pytań, jak moglibyśmy sobie tego życzyć, posiada przynajmniej zdol­ ność stawiania pytań, które czynią świat ciekawszym i uka­ zują dziwność i cudowność skrytą tuż pod powierzchnią nawet najzwyklejszych rzeczy, z jakimi stykamy się na co dzień.

/ 2 Istnienie materii

/ ' W tym rozdziale musimy zadać sobie pytanie, czy coś takiego jak materia istnieje w jakimkol­ wiek sensie. Czy istnieje stół, posiadający pewną właściwą mu naturę i istniejący nadal, gdy na niego nie patrzę, czy też jest on po prostu wytworem mojej wyobraźni, przedmiotem bardzo długiego snu? Jest to niesłychanie ważne pytanie. Jeśli bowiem nie możemy być pewni niezależnego istnienia przedmiotów, to nie możemy być pewni niezależnego istnienia ciał innych ludzi, a tym bardziej ich umysłów, ponieważ nie mamy żadnych podstaw, by wierzyć w ich umysły, oprócz tych, jakie wywodzimy z obserwacji ich ciał. A zatem, jeśli nie będziemy pewni niezależnego istnienia przedmiotów, to pozostaniemy sami na pustyni: być może cały zewnętrzny świat jest jedynie snem, a istniejemy tylko my sami. Możliwość ta napawa nas niepokojem; ale choć nie można w ścisły sposób dowieść, że tak nie jest, to nie ma najmniejszych powodów, by przypuszczać, że tak jest. W tym rozdziale zobaczymy, dlaczego. 22 Zanim przystąpimy do rozważania tych niepewnych kwes­ tii, spróbujmy znaleźć jakiś mniej lub bardziej stały punkt wyjścia. Chociaż wątpimy w fizyczne istnienie tego stołu, to nie wątpimy w istnienie danych zmysłowych, które sprawiają, że sądzimy, iż tam stoi stół; patrząc nie wątpimy w to, że jawią nam się pewien kolor i kształt, a naciskając, iż doznajemy pewnego wrażenia twardości. Tego wszystkiego — co ma charakter psychologiczny — nie kwestionujemy. Faktycznie, niezależnie od tego, eo jeszcze może budzić wątpliwości, przynajmniej niektóre z naszych bezpośrednich doznań wydają się absolutnie pewne. Kartezjusz (1596-1650), ojciec filozofii nowożytnej, wyna­ lazł metodę, którą nadal można z pożytkiem stosować — metodę systematycznego wątpienia. Postanowił, że nie uwierzy w nic, czego prawdziwości nie pojmie całkowicie jasno i wyraźnie. Wątpił we wszystko, w co tylko wątpić był w stanie, póki nie dostrzegł racji, by w to nie wątpić. Stosując tę metodę doszedł stopniowo do przekonania, że całkowitą pewność może posiąść jedynie co do własnego istnienia. Wyobraził sobie podstępnego demona, który jego zmysłom wiecznie przedstawiał rzeczy nierealne; istnienie takiego demona było wielce nieprawdopodobne, a jednak możliwe, a zatem można też było wątpić w istnienie rzeczy postrzeganych przez zmysły. Jego własne istnienie nie mogło jednak budzić wątpliwo­ ści; gdyby on bowiem nie istniał, to żaden demon nie mógłby go zwodzić. Jeśli wątpi, to musi istnieć; jeśli czegokolwiek doświadcza, to musi istnieć. A zatem jego własne istnienie było dlań absolutnie pewne. „Myślę, więc jestem", powiedział {cogito, ergo sum), a zdobywszy tę pewność, począł na nowo tworzyć świat wiedzy, który wcześniej swym wątpieniem zburzył. Poprzez odkrycie metody wątpienia i pokazanie, że najpewniejsze są rzeczy subiektywne, Kartezjusz w ogromnym stopniu przyczynił się 23

Problemy filozofii do rozwoju filozofii i nadal wszyscy studiujący ten przedmiot czerpią z jego prac wiele pożytku. Ale argumentem Kartezjusza posługiwać się należy ostrożnie. „Myślę, więc jestem" mówi nieco więcej niż to, co jest ściśle pewne. Mogłoby się wydawać, że mamy całkowitą pewność, iż dziś jesteśmy tą samą osobą, którą byliśmy wczoraj — i to, bez wątpienia, jest w pewnym sensie prawdą. Ale do rzeczywistego „ja" dotrzeć jest równie trudno jak do rzeczywistego stołu i nie wydaje się, aby przysługiwała mu ta absolutna, przemożna pewność, jaka przynależy poszczegól­ nym doznaniom. Gdy patrzę na swój stół i widzę brązowy kolor, to tym, co jest z miejsca pewne, nie jest „ja widzę brązowy kolor", ale raczej „brązowy kolor jest widziany”. To oczywiście wymaga czegoś (lub kogoś), co (lub kto) ten kolor widzi; ale samo przez się nie wymaga tej mniej czy bardziej trwałej osoby, którą określamy mianem ,,ja”. Jest możliwe — jeśli o bezpośrednią pewność chodzi — że owo coś widzące­ go brązowy kolor jest czymś zupełnie chwilowym i bynaj­ mniej nie tym samym, co to coś, co ma jakieś inne doznanie w chwili następnej. A zatem, to naszym poszczególnym myślom i uczuciom przysługuje pierwotna pewność. Odnosi się to w równym stopniu do marzeń sennych i halucynacji, jak do normalnych postrzeżeń: kiedy śnimy lub widzimy ducha, to z pewnością doznajemy tych wrażeń, których, jak sądzimy, doznajemy, a jednak z różnych powodów twierdzi się, że żaden przed­ miot fizyczny wrażeniom tym nie odpowiada. Pewności naszej wiedzy o naszych własnych doznaniach w żaden sposób nie trzeba więc ograniczać, tak by uwzględniać przypadki wyjątkowe. Znajdujemy tu zatem, mimo pewnych niejasności, solidną podstawę, od której rozpoczniemy nasze poszukiwania wiedzy. Rozważyć musimy problem następujący: Czy — przyjąw- szy, że nasze dane zmysłowe są pewne — mamy jakieś 24 Istnienie materii racje, aby uważać je za oznaki istnienia czegoś innego, co nazwać by można przedmiotem fizycznym? Czy — wyliczyw­ szy wszystkie dane zmysłowe, które zwykle wiążemy ze stołem — powiedzieliśmy wszystko, co jest na temat stołu do powiedzenia, czy też nadal istnieje coś jeszcze — coś nie będącego daną zmysłową, coś, co trwa, gdy wychodzimy z pokoju? Zdrowy rozsądek bez wahania odpowiada, że tak. To, co można kupić i sprzedać, przesunąć i nakryć obrusem i tak dalej, nie może być jedynie zbiorem danych zmys­ łowych. Jeśli obrus całkowicie zakryje stół, to nie będzie on już dostarczał żadnych danych zmysłowych; a zatem, gdyby był jedynie danymi zmysłowymi, to musiałby przestać istnieć, zaś obrus wisiałby w powietrzu, spoczywając jakimś cudem w miejscu, w którym poprzednio znajdował się stół. To oczywiście brzmi absurdalnie; a jednak ten, kto chce zostać filozofem, musi oduczyć się lęku przed absurdem. Czujemy, że oprócz danych zmysłowych musimy za­ chować przedmiot fizyczny, z tej między innymi racji, iż potrzebujemy tego samego przedmiotu dla różnych ludzi. Gdy dziesięć osób siedzi wokół stołu jadalnego, to wydaje się niedorzecznością twierdzić, że nie widzą one tego samego obrusa, tych samych noży i widelców, łyżeczek i szklanek. Ale dane zmysłowe każdego z tych ludzi z osobna mają charakter prywatny; to, co bezpośrednio jawi się wzrokowi jednego, nie jawi się bezpośrednio wzrokowi drugiego: wszyscy oni widzą rzeczy z nieco innych punktów widzenia, widzą je zatem nieco inaczej. Tak więc, jeśli mają istnieć publiczne, neutralne przedmioty, które w jakimś sensie poznać może wielu różnych ludzi, to musi istnieć coś poza i ponad prywatnymi i poszczególnymi danymi zmys­ łowymi, które jawią się różnym osobom. Jakie zatem racje przemawiają za tym, aby wierzyć, że takie publiczne, neutralne przedmioty istnieją? Pierwsza odpowiedź, jaka odruchowo nam się nasuwa, 25

Problemy filozofii brzmi, że choć różni ludzie mogą widzieć stół nieco inaczej, to jednak wszyscy oni, patrząc nań, widzą rzeczy mniej lub bardziej podobne, zaś zmiany tego, co widzą, następują zgodnie z prawami perspektywy i odbicia światła, tak że łatwo jest dotrzeć do trwałego przedmotu, stanowiącego podstawę wrażeń różnych osób. Nabyłem mój stół od człowieka, który wcześniej ten pokój zamieszkiwał; nie mógłbym kupić jego danych zmysłowych, które znikły, gdy wyszedł, ale mogłem nabyć i nabyłem ufne oczekiwanie na mniej lub bardziej podobne dane zmysłowe. Tak więc, to fakt, że różni ludzie mają podobne dane zmysłowe i że ta sama osoba, znajdująca się w tym samym miejscu, doznaje w różnym czasie podobnych danych, skłania nas do prze­ świadczenia, że poza i ponad danymi zmysłowymi istnieje trwały, publiczny przedmiot, stanowiący podstawę lub przy­ czynę danych zmysłowych różnych ludzi w różnych chwilach. Skoro powyższe rozważania opierają się na założeniu, że oprócz nas istnieją inni ludzie, to zakładają właśnie to, czego mają dowieść. Inni ludzie jawią mi się we wrażeniach zmysłowych, takich jak ich wygląd, lub brzmienie ich głosów, a gdybym nie miał powodu wierzyć, że istnieją przedmioty fizyczne niezależne od moich danych zmysłowych, to nie miałbym też powodu wierzyć, iż istnieją inni ludzie, chyba że jako część mojego snu. A zatem, gdy próbujemy wykazać, że muszą istnieć przedmioty niezależne od naszych danych zmysłowych, to nie wolno nam odwoływać się do świadectwa innych ludzi, gdyż samo to świadectwo składa się z danych zmysłowych i nie ujawnia nam doznań innych ludzi, jeśli nasze własne dane zmysłowe nie stanowią oznak rzeczy istniejących niezależnie od nas. Właśnie dlatego musimy, na tyle, na ile to możliwe, wyszukać w naszych własnych, czysto prywatnych doznaniach, cechy, które wskazują, lub przyczyniają się do wskazania, że istnieją na tym świecie rzeczy inne niż my sami i nasze prywatne doznania. 26 Istnienie materii W pewnym sensie trzeba przyznać, że nigdy nie zdołamy dowieść istnienia innych rzeczy niż my sami i nasze doznania. Hipoteza, że świat składa się ze mnie, z moich myśli, uczuć i wrażeń, zaś wszystko inne jest zwykłym wymysłem, nie prowadzi do żadnego logicznego absurdu. W marzeniach sennych pojawia się bardzo złożony świat, a jednak po przebudzeniu się stwierdzamy, że była to ułuda. Innymi słowy, okazuje się, że danym zmysłowym ze snu nie odpowiadają takie przedmioty fizyczne, o jakich normalnie na podstawie naszych danych zmysłowych wnioskujemy. (Prawdą jest, że gdy przyjmie się istnienie świata fizycznego, to można znaleźć fizyczne przyczyny danych zmysłowych ze snu: dzwonek u drzwi, na przykład, może wywołać sen o bitwie morskiej. Ale choć w tym przypadku istnieje fizyczna przyczyna tych danych zmysłowych, to nie istnieje fizyczny przedmiot odpowiadający owym danym w taki sposób, w jaki odpowiadałaby im faktyczna bitwa.) Założenie, że całe życie jest snem, w trakcie którego stwarzamy wszystkie napotyka­ ne przedmioty, nie jest logicznie niemożliwe. Ale choć nie jest logicznie niemożliwe, to nie ma najmniejszego powodu, aby przypuszczać, że jest prawdziwe. Faktycznie, jako sposób wyjaśniania zdarzeń z naszego własnego życia, ta hipoteza jest mniej prosta od hipotezy zdroworozsądkowej, zgodnie z którą naprawdę istnieją przedmioty od nas niezależne, a ich oddziaływanie jest przyczyną naszych wrażeń. Łatwo pojąć, w jaki sposób założenie, że naprawdę istnieją przedmioty fizyczne, powiększa prostotę. Jeśli kot pojawia się najpierw w jednej części pokoju, a po chwili w drugiej, to odruchowo zakładamy, że przemieścił się on stąd tam, przechodząc przez ciąg położeń pośrednich. Ale jeśli jest on jedynie zbiorem danych zmysłowych, to nie mógł być w żadnym z tych miejsc, w których go nie widziałem; a zatem musielibyśmy przyjąć, iż w czasie, gdy 27

Problemy filozofii nie patrzyłem, w ogóle nie istniał, natomiast nagle zaczął istnieć w nowym miejscu. Jeśli kot istnieje niezależnie od tego, czy go widzę, to możemy na podstawie własnych doświadczeń zrozumieć, w jaki sposób głodnieje on między jednym posiłkiem a drugim, ale jeśli kot nie istnieje wtedy, gdy go nie widzę, to dziwne się wydaje, że apetyt w czasie nieistnienia rośnie równie szybko, jak w czasie istnienia. A jeśli kot składa się jedynie z danych zmysłowych, to nie może być głodny, albowiem jedynie mój głód może stanowić moją daną zmysłową. Tak więc, choć zachowanie danych zmysłowych, które w moim odczuciu odpowiadają kotu, wydaje się zupełnie naturalne, jeśli uważa się je za wyraz głodu, to nie sposób go wyjaśnić, jeśli sądzi się, że są to zwykłe ruchy i zmiany barwnych plam, które nie mogą odczuwać głodu, tak jak trójkąt nie może grać w piłkę nożną. Ale trudność w przypadku kota jest niczym w porównaniu z tą, jaka powstaje w odniesieniu do istot ludzkich. Gdy ludzie mówią — a więc, gdy słyszymy pewne dźwięki, które kojarzymy z myślami, a jednocześnie widzimy pewne ruchy warg i wyrazy twarzy — to bardzo trudno byłoby nam przyjąć, że to, co słyszymy, nie jest wyrazem myśli, bo wiemy, że byłoby nim, gdybyśmy to my wydawali te właśnie dźwięki. Oczywiście podobne sytuacje zdarzają się w snach, kiedy to mylimy się, jeśli chodzi o istnienie innych ludzi. Ale sny w mniejszym lub większym stopniu inspirowane są przez to, co nazywamy życiem na jawie, można też lepiej lub gorzej wyjaśnić je zgodnie z zasadami nauki, jeśli założymy, że naprawdę istnieje świat fizyczny. Tak więc, każda z zasad prostoty skłania nas do przyjęcia naturalnego poglądu, zgodnie z którym naprawdę istnieją przedmioty inne niż my sami i nasze dane zmysłowe, przedmioty, których istnienie nie zależy od tego, czy myje postrzegamy. Oczywiście, to nie argumenty pierwotnie doprowadziły nas do wiary w niezależny świat zewnętrzny. Gdy tylko 28 Istnienie materii zaczynamy się zastanawiać, już to przekonanie w sobie znajdujemy: można by je nazwać przekonaniem instynktow­ nym. Nigdy byśmy nie zaczęli go kwestionować, gdyby nie fakt, że — w każdym razie w przypadku wzroku — wydajemy się być instynktownie przekonani, iż sama dana zmysłowa jest niezależnym przedmiotem, podczas gdy argumenty wykazują, że ów przedmiot nie może być identyczny z ową daną. To odkrycie — które nie ma w sobie nic paradoksal­ nego w przypadku smaku, zapachu i dźwięku, a niewiele w przypadku dotyku — nie umniejsza jednak naszej instynk­ townej wiary w to, że są przedmioty odpowiadające naszym danym zmysłowym. Skoro to przekonanie nie prowadzi do żadnych trudności, a przeciwnie: upraszcza i systematyzuje nasze relacje z naszych doznań, to, jak się wydaje, nie istnieją dobre racje po temu, aby je odrzucać. Możemy zatem przyjąć — choć z odrobiną wątpliwości związaną ze snami — że świat zewnętrzny istnieje naprawdę, a jego istnienie nie całkowicie zależy od tego, czy go nieustannie postrzegamy. Argument, który doprowadził nas do tego wniosku, nie jest niewątpliwie tak silny, jak byśmy sobie tego życzyli, ale stanowi to typową cechę wielu argumentów filozoficznych, dlatego też warto nieco zastanowić się nad jego charakterem i prawomocnością. Wszelka wiedza, jak widać, opierać się musi na naszych przekonaniach instynktownych, a jeśli je odrzucimy, to nic nie pozostanie. Ale niektóre spośród naszych instynktownych przekonań są silniejsze od pozo­ stałych, a wiele z nich, wskutek nawyków i skojarzeń, splotło się z innymi, które naprawdę nie są instynktowne, błędnie jednak uważa się je za część tego, o czym jesteśmy instynktownie przekonani. Filozofia powinna ukazać nam hierarchię naszych instyn­ ktownych przekonań, poczynając od tych, przy których obstajemy najmocniej, i przedstawić nam każde z nich 29

Problemy filozofii możliwie z osobna, wolne od nieistotnych dodatków. Powinna starannie wykazać, że nasze przekonania instynktowne w tej postaci, w jakiej się je ostatecznie przedstawia, nie kolidują ze sobą, ale tworzą harmonijny system. Nie istnieją inne racje za odrzuceniem pojedynczego przekonania instynk­ townego niż ta, że koliduje ono z innymi; a zatem, jeśli stwierdzi się, iż wszystkie one pozostają w harmonii, to cały system staje się wart akceptacji. Jest oczywiście możliwe, że wszystkie lub niektóre z naszych przekonań są błędne; dlatego też do każdego z nich powinniśmy odnosić się z lekkim przynajmniej odcieniem wątpliwości. Nie mamy jednak innych racji za odrzuceniem określonego przekonania niż te oparte na jakimś innym przekonaniu. A zatem, systematyzując nasze /instynktowne przekonania i ich konsekwencje, dociekając, które z nich w razie konieczności najprędzej powinno się zmodyfikować lub odrzucić, możemy otrzymać, wychodząc tylko z tego, w co instynktownie wierzymy, uporządkowany system naszej wiedzy. Choć w tym systemie błąd jest nadal możliwy, to jego prawdopodobieństwo maleje z powodu wzajemnego powiązania poszczególnych części i krytycz­ nych badań, jakie poprzedziły jego uznanie. Tę przynajmniej funkcję filozofia może pełnić. Większość filozofów żywi, słuszne czy niesłuszne, przekonanie, iż filozofia może dokonać znacznie więcej — że może dać nam wiedzę, w inny sposób nieosiągalną, o wszechświecie jako całości i o naturze rzeczywistości ostatecznej. Niezależnie od tego, czy tak jest, może ona z pewnością pełnić tę o wiele skromniejszą funkcję, o której mówiliśmy, a to z pewnością wystarczy tym, którzy raz zaczęli wątpić w adekwatność zdrowego rozsądku, aby usprawiedliwić trudy i mozoły nieodłączne od problemów filozoficznych. 3 Natura materii

! W poprzednim rozdziale przyjęliśmy, nie będąc jednak w stanie tego dowieść, że racjonalne jest przekonanie, iż nasze dane zmysłowe — na przykład te, które uważamy za stowarzyszo­ ne z moim stołem — są naprawdę oznakami istnienia czegoś, co nie zależy od nas i od naszych postrzeżeń. Zakładam więc, iż poza i ponad wrażeniami barw, twardości, dźwięków i tak dalej, które tworzą dla mnie zjawisko stołu, istnieje jeszcze coś, czego te rzeczy są wyglądami. Barwa przestaje istnieć, gdy zamykam oczy, wrażenie twardości przestaje istnieć, gdy zdejmuję swą rękę ze stołu, dźwięk przestaje istnieć, gdy przestaję stukać palcami w blat. Nie wierzę jednak w to, że gdy nikną te wszystkie rzeczy, niknie też stół. Przeciwnie, wierzę w to, iż ponieważ ten stół istnieje nieprzerwanie, to wszystkie te dane zmysłowe znów się pojawią, gdy tylko otworzę oczy, gdy znów oprę na nim rękę i zacznę stukać w blat. W tym rozdziale mamy rozważyć pytanie następujące: Jaka jest natura tego rzeczywistego stołu, który trwa niezależnie od moich postrzeżeń? 32 Natura materii Na to pytanie udziela odpowiedzi fizyka, co prawda nieco niekompletnej i po części nadal wysoce hipotetycznej, jednakże z naukowego punktu widzenia zasługującej na szacunek. Fizyka, bardziej lub mniej nieświadomie, przyjęła pogląd, że wszystkie zjawiska przyrodnicze należy zreduko­ wać do ruchów. Światło, ciepło i dźwięk są wywołane przez ruchy falowe, przenoszące się z ciała emitującego je do osoby widzącej światło, czującej ciepło lub słyszącej dźwięk. Tym, co faluje, jest albo eter*, albo „materia ważka”, ale w obu przypadkach filozof nazwałby to materią. Jedynymi własnościami, jakie nauka temu czemuś przypisuje, są położenie w przestrzeni i zdolność poruszania się zgodnie z prawami ruchu. Nauka nie przeczy temu, że to coś może mieć inne własności; ale jeśli ma, to nie są one dla uczonego przydatne i nie pomagają mu w wyjaśnianiu zjawisk. Powiada się niekiedy, że „światło jest pewną formą ruchu falowego”, ale jest to wyrażenie zwodnicze, albowiem światło, jakie bezpośrednio widzimy, jakie poznajemy wprost za pomocą naszych zmysłów, nie jest formą ruchu falowego, ale czymś zupełnie innym — czymś, co wszyscy znamy, jeśli nie jesteśmy ślepi, choć nie potrafimy opisać tego tak, aby przekazać naszą wiedzę niewidomemu. Ruch falowy, przeciwnie, można niewidomemu opisać zupełnie nieźle, ponieważ może on zyskać wiedzę o przestrzeni za pomocą zmysłu dotyku; może też doświadczyć ruchu falowego podczas podróży morskiej w niemal równym co my stopniu. Ale to, co może zrozumieć niewidomy, nie jest tym, co my rozumiemy przez światło: rozumiemy przez to słowo właśnie to, czego on nigdy nie zrozumie i czego my nigdy nie zdołamy mu opisać. * Choć Książka ta była pisana w parę lat po ogłoszeniu przez Ein­ steina szczególnej teorii względności, to przekonanie o istnieniu eteru było w 1912 r. nadal wśród fizyków powszechne. fPrzyp. tłum.] 3 — Problem y filozofii 33

Problemy fllozolil A tego czegoś, co wszyscy, którzy nie jesteśmy ślepi, znamy, naprawdę nie da się, zdaniem nauki, znaleźć w świecie zewnętrznym: jest to coś, co powstaje wskutek oddziaływania pewnych fal na oczy, nerwy i mózg osoby widzącej światło. Naprawdę przez powiedzenie, że światło jest falą, rozumie się to, że fale stanowią fizyczną przyczynę naszych wrażeń świetlnych. Nauka natomiast nie uważa, aby samo światło, rzecz, której doświadczają ludzie widzący, a nie doświadczają niewidomi, stanowiło część tego świata, który jest niezależny od nas i od naszych zmysłów. Bardzo podobne uwagi stosowałyby się do innych rodzajów wrażeń. Nie tylko barw, dźwięków i tak dalej nie ma w świecie materii takim, jakim pojmuje go nauka, nie ma w nim również przestrzeni takiej, jaką odbieramy wzrokiem i doty­ kiem. Istotne dla nauki jest to, że jej materia znajdować się ^ powinna w jakiejś przestrzeni, ale ta przestrzeń, w której się ona znajduje, nie może być dokładnie tą, którą widzimy lub czujemy. Przede wszystkim, widziana przez nas przestrzeń nie jest tą samą przestrzenią, którą odbieramy zmysłem dotyku; jedynie w wyniku doświadczeń we wczesnym dzie­ ciństwie uczymy się, jak dotykać widzianych rzeczy lub jak zobaczyć rzeczy, których dotyk czujemy na sobie. Natomiast przestrzeń nauki jest neutralna względem dotyku i wzroku; a zatem nie może być ani przestrzenią dotykową, ani przestrzenią wzrokową. A dalej, różni ludzie widzą różne kształty tego samego przedmiotu, w zależności od punktu widzenia. Okrągła moneta, na przykład, mimo że zawsze będziemy o niej sądzić, iż jest okrągła, będzie wyglądać na owalną, jeśli tylko nie znajdziemy się na wprost niej. Mówiąc, że jest okrągła, stwierdzamy, iż posiada kształt rzeczywisty, który nie jest kształtem widocznym, ale stanowi cechę wewnętrzną monety, niezależną od jej wyglądu. A ów kształt rzeczywisty, który właśnie interesuje naukę, musi znajdować się w rze­ 34 Natura materii czywistej przestrzeni, bynajmniej nie identycznej z czyjąś przestrzenią zjawiskową. Przestrzeń rzeczywista ma charak­ ter publiczny, przestrzeń zjawiskowa stanowi prywatną własność tego, kto doznaje wrażeń. Ten sam przedmiot wydaje się mieć różne kształty w prywatnych przestrzeniach różnych ludzi; tak więc przestrzeń rzeczywista, w której ma on swój rzeczywisty kształt, musi się różnić od przestrzeni prywatnych. A zatem, przestrzeń taka, jaką pojmuje ją nauka, choć powiązana z przestrzeniami, które widzimy I czujemy, nie jest z nimi identyczna, a sposób tego powiązania wymaga zbadania. Przyjęliśmy prowizorycznie, że przedmioty fizyczne nie mogą być całkowicie takie, jak nasze dane zmysłowe, ale że można je uważać za przyczyny naszych wrażeń. Przedmioty fizyczne znajdują się w przestrzeni ujmowanej przez naukę, którą nazwać możemy przestrzenią „fizyczną”. Należy zauważyć, że jeśli nasze wrażenia mają być wywoływane przez przedmioty fizyczne, to musi istnieć fizyczna prze­ strzeń, zawierająca te przedmioty, a także nasze narządy zmysłowe, nerwy i mózg. Przedmiot wywołuje w nas wraże­ nia dotykowe, gdy stykamy się z nim; czyli gdy pewna część naszego ciała zajmuje miejsce w przestrzeni tuż przy miejscu zajmowanym przez ów przedmiot. Widzimy przed­ miot (z grubsza rzecz biorąc), gdy w przestrzeni fizycznej nie ma żadnego nieprzezroczystego ciała pomiędzy nim a naszymi oczami. Podobnie, słyszymy przedmiot, czujemy jego zapach lub smak jedynie wtedy, gdy jesteśmy do­ statecznie blisko niego, lub gdy dotyka on naszego języka, lub gdy zajmuje w przestrzeni fizycznej odpowiednie poło­ żenie względem naszego ciała. Nie możemy przystąpić do określania różnorodnych wrażeń, jakie wywoła w nas w róż­ nych okolicznościach dany przedmiot, jeśli nie uznamy, że zarówno ów przedmiot, jak nasze ciało znajdują się w jednej przestrzeni fizycznej; od ich wzajemnego położenia zależy 35

Problemy filozofii bowiem w głównej mierze to, jakie wrażenia ów przedmiot w nas wywoła. Nasze dane zmysłowe usytuowane są w naszych prze­ strzeniach prywatnych, bądź to w przestrzeni wzrokowej, bądź w dotykowej, bądź wreszcie w bardziej nieokreślonch przestrzeniach, jakich dostarczyć nam mogą inne zmysły. Jeśli, jak to zakładają nauka i zdrowy rozsądek, istnieje jedna, wszystko obejmująca przestrzeń fizyczna, w której znajdują się fizyczne przedmioty, to względne położenia tych przedmiotów w tej przestrzeni muszą bardziej lub mniej odpowiadać względnym położeniom danych zmys­ łowych w naszych przestrzeniach prywatnych. Założenie, że tak właśnie jest, nie rodzi żadnych trudności. Jeśli widzimy, że jeden z domów przy drodze jest bliżej nas niż drugCto nasze pozostałe zmysły potwierdzą ten pogląd — na przykład szybciej do niego idąc tą drogą dojdziemy. Inni ludzie przystaną na to, że dom, który wygląda na bliższy nas, jest bliższy; mapa sztabowa przyjmie ten sam pogląd. A zatem, wszystko wskazuje na zachodzenie przestrzennej relacji między domami odpowiadającej relacji między dany­ mi zmysłowymi, jakie postrzegamy na owe domy patrząc. Możemy więc przyjąć, że istnieje przestrzeń fizyczna, w której fizyczne przedmioty wchodzą w przestrzenne relacje odpowiadające relacjom zachodzącym między odpowiada­ jącymi im danymi zmysłowymi w naszych przestrzeniach prywatnych. Tą właśnie przestrzenią fizyczną zajmuje się geometria i taką przestrzeń przyjmuje fizyka i astronomia. A co możemy wiedzieć o przestrzeni fizycznej — założyw­ szy, że ona istnieje i że w określony przed chwilą sposób odpowiada naszym przestrzeniom prywatnym? Możemy wiedzieć jedynie to, czego wymaga zachodzenie owej odpowiedniości. Nie możemy zatem wiedzieć, czym ona jest sama w sobie, możemy natomiast poznać ten rodzaj upo­ rządkowania przedmiotów fizycznych, który wynika z ich 36 Malura materii przestrzennych relacji. Możemy wiedzieć, na przykład, że podczas zaćmienia Ziemia, Księżyc i Słońce znajdują się na jednej linii prostej, choć nie możemy wiedzieć, czym sama w sobie jest fizyczna linia prosta, tak jak znamy wygląd linii prostej w naszej przestrzeni wzrokowej. A zatem, o wiele lepiej poznajemy relacje między odległościami w przestrzeni fizycznej niż same te odległości; możemy wiedzieć, że jedna odległość jest większa od drugiej, lub że obie biegną wzdłuż tej samej linii prostej, ale nie jesteśmy w stanie tak bezpośrednio poznać odległości fizycznych, jak to ma miejsce w przypadku odległości w naszych przestrzeniach prywatnych, lub w przypadku barw, dźwięków i innych danych zmysłowych. O przestrzeni fizycznej możemy wie­ dzieć to wszystko, czego ślepy od urodzenia może dowie­ dzieć się o przestrzeni wzrokowej od innych ludzi; ale tego rodzaju rzeczy, jakich ów ślepiec nigdy o przestrzeni wzrokowej się nie dowie, my również nie poznamy, jeśli chodzi o przestrzeń fizyczną. Poznać możemy własności tych relacji, jakich wymaga zachowanie odpowiedniości z danymi zmysłowymi, ale nie jesteśmy w stanie poznać natury członów, między którymi relacje te zachodzą. Jeśli chodzi o czas, to, jak powszechnie wiadomo, nasze poczucie jego upływu jest niepewnym wskaźnikiem tego, co odmierza zegar. Gdy nudzimy się lub cierpimy ból, czas mija wolno, w trakcie przyjemnych zajęć upływa szybko, natomiast godziny snu mijają niemal tak, jakby w ogóle ich nie było. A zatem, jeśli czas tworzony jest przez trwanie, to — podobnie jak w przypadku przestrzeni — nie sposób obejść się bez odróżnienia czasu publicznego od prywat­ nego. Jeśli natomiast czas sprowadza się do porządku chwil wcześniejszych i późniejszych, to takiego rozróżnienia przeprowadzać nie trzeba; porządek czasowy, w jakim zdarzenia zdają się następować, jest, na ile się orientujemy, ten sam, w jakim następują. W każdym razie nie sposób 37

Problemy filozofii podać żadnych racji przemawiających przeciwko identycz­ ności obu tych porządów. To samo zachodzi zwykle dla przestrzeni: jeśli drogą maszeruje oddział żołnierzy, to kształt tego oddziału będzie różny z różnych punktów widzenia, ale z każdego punktu widzenia żołnierze roz­ mieszczeni będą w tym samym porządku. Tak więc, ów porządek uważamy za zachodzący również w przestrzeni fizycznej, natomiast o kształcie sądzimy, że odpowiada on przestrzeni fizycznej na tyle, na ile tego wymaga zachowanie porządku. Mówiąc, że porządek czasowy, w jakim zdarzenia zdają się zachodzić, jest identyczny z porządkiem czasowym, w jakim one rzeczywiście zachodzą, musimy przestrzec przed możliwym nieporozumieniem. Nie wolno zakładać, że różne stany rozmaitych przedmiotów fizycznych następują w tym samym porządku czasowym, co dane zmysłowe, składające się na postrzeżenia tych przedmiotów. Błys­ kawica i grzmot, rozważane jako przedmioty fizyczne, zachodzą równocześnie, to znaczy, błyskawica jest równo­ czesna z zaburzeniem powietrza w miejscu, gdzie się ono rozpoczyna, a mianowicie tam, gdzie następuje błysk. Ale dana zmysłowa, którą nazywamy słyszeniem grzmotu, nie pojawi się, póki zaburzenie powietrza nie przebędzie tej odległości, w jakiej się znajdujemy. Podobnie, światło słoneczne potrzebuje ośmiu minut, aby do nas dotrzeć, a zatem, gdy widzimy słońce, widzimy je.takim, jakim było osiem minut temu. Na ile nasze dane żmysłówe stanowią świadectwo Słońca fizycznego, na tyle odnoszą się one do Słońca fizycznego sprzed tego czasu; gdyby w ciągu tych ośmiu minut przestało ono istnieć, nie zmieniłoby to owych danych zmysłowych, które nazywamy „widzeniem Słońca". To raz jeszcze uzmysławia konieczność rozróżnienia danych zmysłowych i przedmiotów fizycznych. To, co ustaliliśmy jeśli chodzi o przestrzeń, jest niemal 38 Natura materii identyczne z tym, co stwierdzamy na temat związku między danymi zmysłowymi a ich fizycznymi odpowiednikami. Jeśli jeden przedmiot wygląda niebiesko, a inny czerwono, to rozsądnie będzie przyjąć, że istnieje pewna odpowiadająca temu różnica między przedmiotami fizycznymi; jeśli oba przedmioty wyglądają niebiesko, możemy założyć, że od­ powiada temu pewne podobieństwo. Ale daremna jest nadzieja, byśmy bezpośrednio poznali tę cechę przedmiotu fizycznego, która sprawia, że wygląda on niebiesko lub czerwono. Nauka powiada nam, że cechę tę stanowi pewna odmiana ruchu falowego, a to brzmi swojsko, ponieważ myślimy ó ruchach falowych w przestrzeni, jaką widzimy. Te ruchy falowe muszą jednakże w rzeczywistości zachodzić w przestrzeni fizycznej, której bezpośrednio nie znamy; rzeczywiste ruchy falowe mogą więc nie być tak swojskie, jak się nam mogło wydawać. A to, co odnosi się do kolorów, niemal tak samo odnosi się do innych danych zmysłowych. Stwierdzamy zatem, że choć relacje między przedmiotami fizycznymi mają najrozmaitsze własności poznawalne, wy­ wiedzione z ich odpowiedniości z relacjami między danymi zmysłowymi, to wewnętrzna natura samych przedmiotów fizycznych pozostaje nieznana, przynajmniej jeśli chodzi o to, co można odkryć za pomocą zmysłów. Otwarte pozo­ staje pytanie, czy istnieje jakaś inna metoda odkrywania wewnętrznej natury przedmiotów fizycznych. Hipoteza najbardziej zrazu naturalna, choć koniec końców nie najłatwiejsza do obrony — przynajmniej jeśli chodzi o wzrokowe dane zmysłowe — głosiłaby, że choć przed­ mioty fizyczne, z rozważonych powyżej powodów, nie mogą być dokładnie takie, jak dane zmysłowe, to mogą je mniej lub bardziej przypominać. Zgodnie z tym poglądem przed­ mioty fizyczne będą, na przykład, naprawdę kolorowe i jeśli nam się poszczęści, to możemy ujrzeć przedmiot w takim kolorze, jaki on rzeczywiście posiada. Kolor, jaki przedmiot 39

Problemy filozofii zdaje się w danej chwili mieć, będzie na ogół przedstawiał się bardzo podobnie, choć nie identycznie, z wielu różnych punktów widzenia; a zatem możemy przyjąć, że kolor „rzeczywisty” jest pewnego rodzaju kolorem pośrednim pomiędzy różnymi odcieniami, jakie jawią się z różnych punktów widzenia. Choć takiej teorii nie da się może definitywnie obalić, można jednak wykazać, że jest ona bezpodstawna. Przede wszystkim, jasne jest, że widziany przez nas kolor zależy jedynie od natury fal świetlnych, które trafiają do oka, a zatem zmienia go ośrodek znajdujący się między nami a przedmiotem, a także sposób, w jaki światło odbija się w kierunku oka od przedmiotu. Wypełniające przestrzeń powietrze zmienia barwy, jeśli nie jest doskonale czyste, a silne odbicie zmienia je zupełnie. A zatem barwa, jaką widzimy, jest wytworem promienia sięgającego oka, a nie po prostu^własnością przedmiotu, od którego ten promień przybywa. Jeśli więc pewne fale sięgną oka, ujrzymy pewien kolor niezależnie od tego, czy przedmiot, z którego wzięły one początek, ma jakąś barwę, czy nie. A zatem, nic nie uzasadnia przypuszczenia, że przedmioty fizyczne mają barwy. Bliźniacze argumenty będą stosować się do innych danych zmysłowych. Pozostaje zapytać, czy istnieją jakieś ogólne filozoficzne argumenty uprawniające nas do stwierdzenia, że jeśli materia jest rzeczywista, to jej natura musi być taka to a taka. Jak już wyjaśnialiśmy, bardzo wielu, a być może większość filozofów uważała, że to, co rzeczywiste, a w każ­ dym razie to, o czym możemy cokolwiek wiedzieć, musi być w pewnym sensie duchowe. Takich filozofów nazywamy „idealistami”. Idealiści powiadają, że to, co jawi się jako materia, jest w rzeczywistości czymś duchowym; jest mia­ nowicie (jak sądził Leibniz) zbiorem mniej lub bardziej pierwotnych dusz lub (jak utrzymywał Berkeley) ideami 40 Natura materii w umysłach, które, jak byśmy potocznie powiedzieli, „po­ strzegają” materię. Idealiści przeczą więc istnieniu materii jako czegoś z istoty odmiennego od ducha, choć nie negują tego, że nasze dane zmysłowe są oznakami czegoś, co istnieje niezależnie od naszych prywatnych wrażeń. W kolej­ nym rozdziale rozważymy krótko argumenty — moim zda­ niem błędne — jakie idealiści przytaczają na poparcie swej teorii.

4 Idealizm

R óżni filozofowie używają słowa „idealizm" w nieco różnych znaczeniach. My będziemy rozumieć prze­ zeń doktrynę głoszącą, że cokolwiek istnieje, a w każdym razie to, o czym wiemy, że istnieje, musi mieć w pewnym sensie charakter duchowy. Ta dokt­ ryna, bardzo wśród filozofów rozpowszechniona, przybiera różne formy, a propaguje się ją z rozmaitych powodów. Wywiera ona tak wielki wpływ i jest tak sama w sobie interesująca, że nawet najkrótszy zarys filozofii musi ją w jakimś stopniu uwzględnić. Ci, którzy nie nawykli do filozoficznych spekulacji, być może będą skłonni odrzucić taką doktrynę jako oczywisty absurd. Bez wątpienia zdrowy rozsądek uważa stoły, krzesła, Słońce, Księżyc i przedmioty materialne w ogóle za coś radykalnie odmiennego od dusz i treści psychicznych; uważa też, iż przysługuje im istnienie, które może trwać po zniknięciu umysłów. Sądzimy, że materia istniała na długo przed pojawieniem się jakichkolwiek umysłów i niełatwo jest uważać ją za zwykły wytwór aktywności psychicznej. 44 Idealizm Niezależnie jednak od tego, czy idealizm jest prawdziwy czy fałszywy, nie należy odrzucać go jako oczywistego absurdu. Stwierdziliśmy już, że nawet jeśli przedmiotom fizycznym przysługuje istnienie niezależne, to muszą one bardzo się różnić od danych zmysłowych, mogą zaś jedynie jakoś owym danym odpowiadać, w taki sam sposób, w jaki katalog odpowiada katalogowanym rzeczom. Tak więc, jeśli chodzi o prawdziwą wewnętrzną naturę przedmiotów fizycznych, to zdrowy rozsądek pozostawia nas pogrążonych bez reszty w mroku; a gdyby istniały dobre racje, aby uważać je za coś duchowego, to nie można by w prawomocny sposób od­ rzucać tego poglądu po prostu dlatego, że szokuje nas swoją dziwnością. Prawda dotycząca przedmiotów fizycz­ nych musi być dziwna. Być może jest nieosiągalna, ale jeśli filozof wierzy, iż do niej dotarł, to fakt, że to, co on jako prawdę głosi, jest dziwne, nie powinien stanowić podstawy do wysuwania zarzutów przeciw jego poglądowi. Argumenty na rzecz idealizmu czerpie się, ogólnie rzecz biorąc, z teorii poznania, to znaczy z dyskusji na temat warunków, jakie spełniać muszą rzeczy, abyśmy byli w sta­ nie je poznać. Pierwsza poważna próba oparcia idealizmu na takich podstawach podjęta została przez biskupa Ber­ keleya. Dowiódł on najpierw, używając poprawnych w więk­ szości argumentów, że nie sposób naszym danym zmys­ łowym przypisać niezależnego od nas istnienia, ale że muszą one znajdować się, przynajmniej po części, ,,w” umyśle, w tym sensie, że ich istnienie nie trwałoby, gdyby nie było ani widzenia, ani słyszenia, ani dotykania, ani wąchania, ani smakowania. Jak dotąd, jego twierdzenie było niemal z pewnością poprawne, nawet jeśli-niektóre argumenty — niekoniecznie. Dalej jednak zaczął on dowo­ dzić, że dane zmysłowe są jedynymi rzeczami, których istnienie mogą nam zagwarantować nasze postrzeżenia, oraz że bycie poznanym jest byciem ,,w" umyśle, a zatem

Problemy filozofii byciem czymś duchowym. Stąd wyciągnął wniosek, że nie można poznać niczego oprócz tego, co jest w jakimś umyśle, i że jeśli coś jest poznane, a w moim umyśle tego nie ma, to musi ono być w jakimś innym umyśle. Aby pojąć jego argumentację, trzeba koniecznie zro­ zumieć, w jaki sposób używa on słowa „idea”. Określa tym mianem wszystko, co poznajemy bezpośrednio, tak jak poznajemy, na przykład, dane zmysłowe. A zatem, szcze­ gólny kolor, który widzimy, jest ideą; jest nią także głos, który słyszymy i tak dalej. Ten termin nie dotyczy jednak tylko danych zmysłowych. Obejmuje też to, co pamiętane lub wyobrażone, albowiem takie rzeczy również bezpośred­ nio znamy w chwili wspominania czy wyobrażania sobie. Wszystkie takie dane bezpośrednie nazywa Berkeley „idea­ mi”. Rozważa następnie zwykłe przedmioty, jak na przykład drzewo. Wykazuje, że wszystko, co poznajemy bezpośrednio, gdy postrzegamy drzewo, składa się z idei w sensie, jaki temu słowu nadał, i dowodzi, iż nie ma najmniejszych podstaw, by przypuszczać, że istnieje cokolwiek realnego w związku z tym drzewem prócz tego, co postrzegane. Jego byt, powiada Berkeley, polega na byciu postrzeganym; w scholastycznej łacinie: jego esse jest percipi. Przyznaje bez zastrzeżeń, że drzewo musi istnieć nadal nawet wtedy, gdy zamykamy oczy i gdy żadna ludzka istota nie przebywa w jego pobliżu. Ale to nieprzerwane istnienie zawdzięcza ono faktowi, że nieustannie postrzega je Bóg; „rzeczywiste” drzewo, odpowiadające temu, co nazywamy przedmiotem fizycznym, składa się z idei w umyśle Bożym, idei mniej lub bardziej przypominających te, jakie my mamy widząc to drzewo, ale różniących się tym, że trwają nieprzerwanie w umyśle Boga, dopóki drzewo istnieje. Wszystkie nasze postrzeżenia, zdaniem Berkeleya, polegają na częściowym uczestnictwie w postrzeżeniach Boga i właśnie z racji owego 46 Idealizm uczestnictwa różni ludzie widzą mniej lub bardziej to samo drzewo. A zatem, oprócz umysłów i ich idei nic w świecie nie istnieje, nie jest też możliwe, by cokolwiek innego zostało kiedyś poznane, skoro wszystko, co znane, jest z konieczności pewną ideą. W tym rozumowaniu pełno jest błędów, które odegrały doniosłą rolę w dziejach filozofii i które dobrze będzie ujawnić. Po pierwsze, powstaje zamęt wywołany użyciem słowa „idea”. Myślimy o idei jako o czymś z istoty znaj­ dującym się w czyimś umyśle, a zatem, gdy mówi się nam, że drzewo składa się wyłącznie z idei, to odruchowo zakładamy, że, skoro tak, to musi ono bez reszty znajdować się w umysłach. Ale pojęcie bycia „w” umyśle jest niejasne. Jeśli mówimy o zachowywaniu pewnej osoby w pamięci, to nie chodzi nam o to, że ta osoba znajduje się w naszych umysłach, ale że w naszych umysłach jest myśl o niej. Kiedy ktoś powiada, że pewna sprawa, którą miał załatwić, wypadła mu z pamięci, nie chce on w ten sposób sugerować, że kiedyś w jego umyśle była sama ta sprawa, a jedynie, iż poprzednio była w jego umyśle myśl o niej, a potem stamtąd znikła. Tak więc, gdy Berkeley głosi, że drzewo, które możemy poznać, musi znajdować się w naszych umysłach, naprawdę ma on jedynie prawo twierdzić, że w naszych umysj^ach musi być myśl o nim. Dowodzenie, że samo drzewo musi znajdować się w naszych umysłach, przypomi­ na dowodzenie, że osoba, którą zachowujemy w pamięci, sama jest w naszych umysłach. To pomieszanie może wydawać się zbyt rażące, by naprawdę popadł w nie jakiś kompetentny filozof, a jednak różne okoliczności towarzy­ szące sprawiły, że stało się ono możliwe. Aby pojąć, w jaki sposób taka możliwość zaistniała, musimy dogłębniej roz­ ważyć pytanie o naturę idei. Zanim przejdziemy do tego ogólnego pytania, musimy rozwikłać dwa zupełnie odrębne zagadnienia, powstające 47

Problemy filozofii w związku z danymi zmysłowymi i przedmiotami fizycznymi. Widzieliśmy, że z różnych szczegółowych powodów Berkeley miał rację, gdy traktował dane zmysłowe, składające się na nasze postrzeżenie tego oto drzewa, jako coś bardziej lub mniej subiektywnego, w tym sensie, iż zależą one tyleż od nas, co od drzewa, i że nie istniałyby, gdyby to drzewo nie było postrzegane. Ale ta kwestia nie ma nic wspólnego ze sposobem, w jaki Berkeley usiłuje dowieść, iż wszystko, co można bezpośrednio poznać, musi znajdować się w umyśle. Szczegółowe argumenty dotyczące zależności danych zmys­ łowych od nas są tu bezużyteczne. Trzeba koniecznie w sposób ogólny dowieść, że z samego faktu, iż coś zostało poznane, wynika, że ma ono charakter duchowy. Sam Berkeley był przekonany, iż tego dokonał. I na tej kwestii,' a nie na naszym pytaniu poprzednim o różnicę między danymi zmysłowymi a przedmiotem fizycznym, musimy się teraz skoncentrować. Jeśłi rozumiemy słowo „idea" w sensie Berkeleyowskim, to ilekroć jakaś idea pojawia się w umyśle, rozważyć trzeba dwie najzupełniej różne kwestie. Z jednej strony, istnieje rzecz, której jesteśmy świadomi — na przykład barwa mojego stołu — a z drugiej strony, sama świadomość, duchowy akt ujmowania owej rzeczy. Ten duchowy akt ma bez wątpienia charakter duchowy, ale czy istnieje jakiś powód, by przypuszczać, iż rzecz ujmowana jest w jakimkol­ wiek sensie duchowa? Nasze wcześniejsze rozważania dotyczące barwy nie dowiodły jej duchowego charakteru; dowiodły jedynie, iż jej istnienie zależy od relacji naszych organów zmysłowych do fizycznego przedmiotu — w tym przypadku do stołu. Dowiodły zatem, że przy odpowiednim oświetleniu pojawi się pewna barwa, jeśli normalne oko umieszczone zostanie w pewnym miejscu względem owego stołu. Nie dowiodły, że barwa znajduje się w umyśle postrzegającego. 48 Idealizm Pogląd Berkeleya, iż barwa musi w oczywisty sposób znajdować się w umyśle, najwyraźniej zawdzięcza swą wiarygodność pomieszaniu rzeczy ujmowanej z aktem ujmowania. Jedno i drugie można by nazwać „ideą” i zapew­ ne Berkeley w obu wypadkach użyłby tej nazwy. Akt bez wątpienia zachodzi w umyśle, a zatem, gdy myślimy o akcie, to chętnie przystajemy na to, że idee muszą znajdować się właśnie tam. Następnie, zapominając, iż było to prawdą jedynie wtedy, gdy za idee uznawaliśmy akty ujmowania, przenosimy twierdzenie, że „idee są w umyśle", na idee w innym znaczeniu tego słowa, tzn. na rzeczy ujmowane w naszych aktach ujmowania. W ten sposób, na skutek nie uświadomionej dwuznaczności, dochodzimy do wniosku, że wszystko, co może zostać ujęte, musi znajdować się w na­ szych umysłach. Jest to, jak się wydaje, poprawna analiza rozumowania Berkeleya i owego podstawowego błędu, na którym się ono opiera. Problem rozróżnienia aktu i przedmiotu w naszym ujmo­ waniu rzeczy jest niezwykle doniosły, ponieważ wiąże się z tym cała nasza zdolność zdobywania wiedzy. Podstawową cechę umysłu stanowi zdolność bezpośredniego poznawania rzeczy innych niż on sam. Bezpośrednia znajomość przed­ miotów polega w istocie na relacji pomiędzy umysłem a czymś, co nim nie jest; dzięki temu właśnie umysł jest w stanie posiąść wiedzę o rzeczach. Jeśli twierdzimy, że poznane rzeczy muszą znajdować się w umyśle, to albo bezprawnie ograniczamy jego poznawcze zdolności, albo wypowiadamy zwykłą tautologię. To drugie ma miejsce wtedy, jeśli ,,w umyśle” rozumiemy jako ,Jawiące się umysłowi”, tzn. jeśli rozumiemy przez to po prostu bycie ujmowanym przez umysł. Ale jeśli tak to rozumiemy, to będziemy musieli przyznać, że to, co w tym sensie znajduje się w umyśle, może nie mieć jednak charakteru duchowego. Jeśli zatem należycie rozumiemy naturę wiedzy, to widzimy, 4— P roblem y filozofii 49

Problemy filozofii że argument Berkeleya jest błędny tak pod względem treści, jak formy, a podstawy, by przypuszczać, iż „idee” — tzn. ujmowane przedmioty — muszą być duchowe, okazują się całkowicie nieprawomocne. A zatem racje, jakie przytacza on na rzecz idealizmu, można odrzucić. Pozostaje zbadać, czy istnieją jakieś inne podstawy. Często powiada się, tak jakby był to oczywisty truizm, że nie możemy wiedzieć, iż istnieje coś, czego nie znamy*. Zakłada się, że wszystko, co może mieć jakiś związek z naszym doświadczeniem, musi być dla nas co najmniej poznawalne, a stąd wynika, iż gdyby materia była z istoty czymś, czego nie jesteśmy w stanie bezpośrednio poznać, to byłaby czymś, o czym nie moglibyśmy wiedzieć, że istnieje, i co nie mogłoby mieć dla nas żadnego znaczenia. Na ogół też przyjmuje się, z niejasnych powodów, iż to, co nie możexnieć dla nas znaczenia, nie może być realne, a zatem, że materia, jeśli nie jest utworzona z umysłów czy umysłowych idei, nie może istnieć, jest zwykłą chimerą. W tym miejscu nie sposób tego argumentu rozważyć w pełni, albowiem wiedzie on do zagadnień.wymagających dość obszernego wprowadzenia. Natychmiast jednak można zauważyć pewne racje przemawiające za jego odrzuceniem. Zacznijmy od końca: nie ma powodu, dla którego to, co nie może mieć dla nas jakiegoś znaczenia praktycznego, nie miałoby być realne. Prawdą jest, że jeśli uwzględnimy znaczenie teoretyczne, to wszystko, co realne, ma dla nas jakieś znaczenie, albowiem, jako osoby pragnące poznać prawdę dotyczącą wszechświata, interesujemy się wszyst­ kim, co on zawiera. Ale jeżeli uwzględni się ten rodzaj * Angielski czasownik to know, występujący w tym zdaniu dwukrotnie, po polsku musi być oddawany raz przez „w iedzieć” , a raz przez „znać” , co zaburza nieco tok wywodów Russella, zwłaszcza na kilku najbliższych stronach. [Przyp. tłum.] 50 Idealizm zainteresowań, to materia, jeśli istnieje, nie jest dla nas pozbawiona znaczenia, nawet jeśli nie możemy dowiedzieć się, czy istnieje. Możemy, rzecz jasna, podejrzewać, że może ona istnieć, i zastanawiać się, czy istnieje; a zatem, wiąże się ona z naszym pragnieniem wiedzy, a jej znaczenie polega na tym, że albo to pragnienie zaspokaja, albo nie. Co więcej, bynajmniej nie jest truizmem, a faktycznie jest fałszem to, że nie możemy wiedzieć, iż istnieje coś, czego nie jesteśmy w stanie poznać. Słowa „wiedzieć” (know) używa się tu w dwóch różnych sensach. (1) Stosowalne jest ono, po pierwsze, do tego rodzaju wiedzy, która jest przeciwieństwem błędu; w tym sensie to, co wiemy, jest prawdziwe — tak rozumiane, słowo to stosuje się do naszych wierzeń i przekonań, tzn. do tego, co nazywamy sądami (Judgments). W tym sensie owego słowa wiemy, że coś jest faktem. Tego rodzaju wiedzę można opisać jako znajomość prawd. (2) Używaliśmy też powyżej słowa „wie­ dzieć” w taki sposób, że stosuje się ono do naszej wiedzy o rzeczach, którą możemy nazwać znajomością bezpośred­ nią. W tym sensie znamy dane zmysłowe. (To rozróżnienie z grubsza odpowiada różnicy między savoir i connaître wjęzyku francuskim, lub między wissen a kennen w niemiec­ kim.) Tak więc, twierdzenie, które wyglądało na truizm, po przeformułowaniu przybiera postać następującą: „Nigdy nie możemy zgodnie z prawdą sądzić, że coś, czego nie znamy bezpośrednio, istnieje”. W żadnym razie nie jest to truizm, a przeciwnie — jest to ewidentny fałsz. Nie miałem zaszczytu zawrzeć znajomości (be acquainted) z cesarzem Chin, a jednak prawdziwie sądzę, że on istnieje. Można oczywiście powiedzieć, że sądzę tak dlatego, iż inni ludzie goznają. Taka replika byłaby jednak niewłaściwa, albowiem gdyby sama zasada była prawdziwa, to nie mógłbym wie­ dzieć, że ktokolwiek go zna. Ale idźmy dalej: nie ma powodu, 51